Auteur/autrice :Négâh

par Morgan Lotz

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Intrinsèque à l’identité et à la culture iranienne, le Shî’isme est une spiritualité à part entière qui compose le domaine spirituel iranien et rythme la vie publique en Iran. Nous avons souhaité présenter dans cet article notre travail universitaire sur le sujet afin d’éclairer le lecteur sur la foi majoritaire en Iran.

Ce travail fut soutenu en mai 2020 à l’Université Domuni. Le sujet traité portait pour intitulé : « Dans le milieu populaire chiite, la souffrance de Husayn est très souvent comparée avec la souffrance de Jésus Christ. Les théologiens chiites trouvent-ils dans la souffrance de Husayn une valeur rédemptrice ? Quelles places occupent Husayn et les douze imams dans la dévotion populaire ? est-ce un rôle d’intercesseur ou de rédempteur ? »

L’orthographe de certains termes – tels « chiisme », « chiite » ou « mollah » – correspond à l’orthographe règlementaire en vigueur dans le milieu universitaire, héritée des premières translittérations qui furent depuis révisées et que nous utilisons dans nos autres articles. L’orthographe « Husayn » correspond à la prononciation arabe, tandis que son équivalent iranien est « Hossein ».

Introduction

Parmi la dévotion chiite envers ses Imâms, celle consacrée au troisième, Husayn, est la plus importante et la plus mystérieuse aussi. Un lien particulier semble lier les chiites avec l’Imâm martyr à Karbalâ’, qui n’est pas sans rappeler le lien qui unit les chrétiens avec Jésus-Christ. Une comparaison est possible, Husayn étant pour les chiites un saint sacrifié sur l’autel de la Vérité pour que celle-ci triomphe et que la Révélation prenne son sens, de la même manière que Jésus l’est pour les chrétiens. Tous deux furent des martyrs ayant affronté la peur de la mort avec le courage et la confiance de leur foi. Parmi ces deux destins aux similitudes si étroites, il serait aisé pour un chrétien de considérer Husayn comme l’est Jésus, c’est-à-dire le Rédempteur de l’humanité qui intercède en sa faveur auprès de Dieu.

Nous allons dans une première partie étudier les comparaisons entre le troisième Imâm chiite Husayn et Jésus-Christ, sur trois aspects : premièrement leurs naissances, deuxièmement les miracles qu’ils accomplirent au cours de leurs existences terrestres et troisièmement les similitudes des réactions cosmiques et naturelles qui se produisirent aux instants de leurs décès.

Dans une seconde partie, nous étudierons la question de la valeur rédemptrice accordée par les théologiens chiites aux souffrances endurées par Husayn, ainsi que la question sur le rôle des Douze Imâms comme intercesseurs ou rédempteurs dans la dévotion populaire chiite.

I – Les comparaisons entre Jésus-Christ et Husayn, de la naissance à la passion du martyre

A) Les histoires liées à la naissance de Husayn mises en parallèle avec la naissance de Jésus-Christ

Les comparaisons entre le troisième Imâm chiite Husayn et Jésus-Christ ne manquent pas et méritent que nous nous y attardions dans la première partie de ce devoir. La naissance de Husayn interpelle tout particulièrement le lecteur chrétien par les nombreuses similitudes qu’il partage avec Jésus-Christ : tout d’abord, une visite de l’ange Gabriel annonce la venue d’un enfant de caractère divin ; la différence étant dans le destinataire initial, directement Marie pour la naissance de Jésus et par l’intermédiaire du Prophète qui l’annonce ensuite à Fâtima, ainsi qu’en témoigne les propos de Ibn Qawlawayh (367/977) rapportés par Ameer Jaje :

« ô Muḥammad, Dieu te salue et t’informe que ta fille Fāṭima donnera naissance à un enfant qui sera tué par ton peuple après ta mort. Le Prophète répondit à Gabriel : Salut à mon maître. Je n’ai nul besoin que Fāṭima donne naissance à un enfant qui sera tué par mon peuple. Gabriel remonta au ciel et revint au Prophète pour lui répéter trois fois le même message. La troisième fois, il ajouta : Dieu t’informe que l’enfant gardera l’imāmaet la sainteté dans sa descendance. Le Prophète répondit alors : J’accepte. Lorsque le Prophète envoya un message à sa fille pour l’informer de la décision de Dieu et du destin réservé à l’enfant qui allait naître, elle réagit négativement et donna la même réponse que son père. Puis quand elle apprit qu’il allait devenir le père des imāms, elle accepta. »[1]

Nous pouvons mettre en parallèle cette histoire avec celle de Joseph : dans les deux cas, c’est un homme d’âge mûr protecteur de la jeune mère qui est informé par l’ange Gabriel de la venue d’un enfant au caractère divin.

« Or, telle fut la genèse de Jésus Christ. Marie, sa mère, était fiancée à Joseph : or, avant qu’ils eussent mené vie commune, elle se trouva enceinte par le fait de l’Esprit Saint. Joseph, son mari, qui était un homme juste et ne voulait pas la dénoncer publiquement, résolut de la répudier sans bruit. Alors qu’il avait formé ce dessein, voici que l’Ange du Seigneur lui apparut en songe et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre chez toi Marie, ta femme, car ce qui a été engendré en elle vient de l’Esprit Saint ; elle enfantera un fils, et tu l’appelleras du nom de Jésus, car c’est lui qui sauvera son peuple de ses péchés. » Or, tout ceci advint pour que s’accomplît cet oracle prophétique du Seigneur :

Voici que la vierge concevra et enfantera un fils, et on l’appellera du nom d’Emmanuel,

ce qui se traduit : « Dieu-avec-nous. » Une fois réveillé, Joseph fit comme l’Ange du Seigneur lui avait prescrit : il prit chez lui sa femme ; et il ne la connut pas jusqu’au jour où elle enfanta un fils, et il l’appela du nom de Jésus. »[2]

Dans son ouvrage, Ameer Jaje rapporte également le récit du théologien al-Bahrânî, citant un hadith du Prophète relatant la naissance de Husayn et les manifestations surnaturelles qui en découlèrent :

« Je vois une lumière rayonnante sur ton visage, tu vas donner naissance à un enfant qui sera la preuve vivante de Dieu… Un mois après la naissance de Ḥasan, Fāṭima eut de la fièvre et tomba malade ; le Prophète lui apporta un verre d’eau et prononça quelques mots qu’elle ne comprit pas. Puis il cracha dans le verre et lui donna à boire. Elle se rétablit aussitôt. Quarante jours plus tard, elle sentit des fourmillements dans le dos, puis un enfant bouger dans ses entrailles. A partir du troisième mois, Fāṭima fut comblée de biens [nourriture, etc.] à domicile et dès lors ne quitta plus sa chambre ; elle se consacra à la prière et malgré sa solitude, Dieu lui donna l’assurance, le repos et la quiétude. A partir du sixième mois, elle n’eut plus besoin de lampe pour s’éclairer, même dans les nuits les plus obscures. Et quand elle était seule, elle entendait l’enfant louer Dieu dans son ventre, ce qui la réconfortait et lui donnait des forces. Le neuvième jour du septième mois, un ange visita Fāṭima alors qu’elle dormait et lui effleura le dos de ses ailes, elle se réveilla surprise et effrayée. Pour chasser cette peur, elle se leva, fit ses ablutions et deux rak‘a puis se rendormit. A ce moment-là, un deuxième ange vint lui rendre visite. Il se tenait au-dessus de sa tête et souffla sur son visage et son cou. Elle se réveilla plus effrayée encore que la première fois. Elle fit à nouveau ses ablutions et quatre autres rak‘a. Après un court somme, un troisième ange vint la réveiller en récitant sur elle des invocations pour la protéger de Satan, et lui lut deux sourates du Coran. Le lendemain, Fāṭima rendit visite à son père chez son épouse Umm Salāma et lui raconta ce qui s’était passé la nuit précédente. Le Prophète manifesta sa joie, lui expliqua ce qui lui était arrivé cette nuit-là et qui étaient les visiteurs mystérieux : le premier était l’ange ‘Izrā’īl, l’ange de la mort, chargé de veiller sur les femmes enceintes ; le deuxième était l’ange Mīkhā’īl chargé de veiller sur les femmes enceintes d’Ahl al-Bayt [la famille du Prophète] ; puis le Prophète lui demanda si l’ange avait soufflé sur son visage ; elle répondit que oui. Alors il la serra dans ses bras et se mit à pleurer, ajoutant que le troisième ange était l’ange Jibrā’īl qui allait servir le nouveau-né. »[3]

Dans ce second récit, nous constatons une autre similitude avec le récit biblique : comme la Vierge Marie, Fâtima reçoit la visite de plusieurs anges venus veiller sur elle. Toujours semblablement à la Vierge Marie, Fâtima se retire du monde le temps de la grossesse et reçoit une nourriture céleste.

« Le sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée, du nom de Nazareth, à une vierge fiancée à un homme du nom de Joseph, de la maison de David ; et le nom de la vierge était Marie. Il entra et lui dit : « Réjouis-toi, comblée de grâce, le Seigneur est avec toi. » À cette parole elle fut toute troublée, et elle se demandait ce que signifiait cette salutation. Et l’ange lui dit : « Sois sans crainte, Marie ; car tu as trouvé grâce auprès de Dieu. Voici que tu concevras dans ton sein et enfantera un fils ; et tu l’appelleras du nom de Jésus. Il sera grand, et sera appelé Fils du Très-Haut. Le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père ; il régnera sur la maison de Jacob pour les siècles et son règne n’aura pas de fin. » Mais Marie dit à l’ange : « Comment cela sera-t-il, puisque je ne connais pas d’homme ? » L’ange lui répondit : « L’Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre ; c’est pourquoi l’être saint qui naîtra sera appelé Fils de Dieu. Et voici qu’Élisabeth, ta parente, vient, elle aussi, de concevoir un fils dans sa vieillesse, et elle en est à son sixième mois, elle qu’on appelait la stérile ; car rien n’est impossible à Dieu. » Marie dit alors : « Je suis la servante du Seigneur ; qu’il m’advienne selon ta parole ! » Et l’ange la quitta. »[4]

Lorsque l’enfant est né, le Prophète reçoit la visite des anges venus lui témoigner leurs félicitations. Mais cette visite apporte également la mauvaise nouvelle de son martyre futur, comme en témoigne les propos du sixième imām Ja‘far al-Ṣādiq rapportés par Ibn Qawlawayh :

« Dieu lui-même fut le premier à féliciter et consoler à la fois le Prophète. Alors que le Prophète était chez Fāṭima, il se mit brusquement à pleurer puis prit l’enfant [Ḥusayn] dans ses bras et dit à Fāṭima : ô Fāṭima, fille de Muḥammad, Dieu m’est apparu en cet instant chez toi dans toute sa beauté et m’a dit : ô Muḥammad, aimes-tu Ḥusayn ? Oui je l’aime ; il est la prunelle de mes yeux et le fruit bien-aimé de mon cœur. Dieu mit sa main sur la tête de Ḥusayn et ajouta : ô Muḥammad, combien cet enfant est béni puisqu’il a ma miséricorde, mes prières, ma faveur et ma bénédiction. Ma vengeance et ma malédiction tomberont sur tous ceux qui le combattront et s’opposeront à lui car il sera le plus grand des martyrs, de tous ceux qui l’ont précédé et qui le suivront. »[5]

Les comparaisons ne s’arrêtent cependant pas là et nous allons constater dans la suite de ce travail que les personnages de Jésus et de Husayn ont d’autres points communs, notamment en ce qui concerne les miracles et le trépas.

B) Les histoires liées aux miracles de Husayn mises en parallèle avec les miracles de Jésus-Christ

Les similitudes entre Husayn et Jésus ne s’arrêtent pas à leurs naissances mais se poursuivent durant leurs existences terrestres par l’accomplissement de plusieurs miracles. Ainsi Husayn est-il pour les chiites une image de sainteté dont l’exemple guide la vie quotidienne des croyants, de même que l’exemple de Jésus guide celle des chrétiens. Nombre d’histoires populaires attribuent à Husayn des miracles semblables à ceux que fit Jésus, lui conférant de la sorte une stature comparable à celles des prophètes, sans toutefois l’élever à un tel rang.

Husayn accomplit plusieurs miracles identiques à ceux qu’accomplit Jésus-Christ, comme par exemple des guérisons et des résurrections. A titre d’exemple, nous pouvons citer le récit de Ibn Shahrashûb attestant de la résurrection d’une femme :

« Un jeune homme vint dire à Ḥusayn que sa mère, qui était riche, venait de mourir sans laisser de testament. Ḥusayn s’adressa à ses amis et leur dit : allons voir cette femme respectable. Il alla s’asseoir près de sa tombe et commença à prier jusqu’à ce que la femme revienne à la vie pour exprimer ses dernières volontés : après avoir achevé sa prière, la femme en question éternua et se releva de sa tombe ; elle dit la shahāda, salua Ḥusayn avant de donner son testament ; puis se recoucha et retourna à la mort. »[6]

Nous pouvons le mettre en parallèle avec la résurrection du fils de la veuve de Naïn rapportée par Saint Luc dans son Evangile :

« Et il advint ensuite qu’il se rendit dans une ville appelée Naïm. Ses disciples et une foule nombreuse faisaient route avec lui. Quand il fut près de la porte de la ville, voilà qu’on portait en terre un mort, un fils unique dont la mère était veuve ; et il y avait avec elle une foule considérable dans la ville. En la voyant, le Seigneur eut pitié d’elle et lui dit : « Ne pleure pas. » Puis, s’approchant, il toucha le cercueil, et les porteurs s’arrêtèrent. Et il dit : « Jeune homme, je te le dis, lève-toi. » Et le mort se dressa sur son séant et se mit à parler. Et il le remit à sa mère. Tous furent saisi de crainte, et ils glorifiaient Dieu en disant : « Un grand prophète s’est levé parmi nous et Dieu a visité son peuple. » Et ce propos se répandit à son sujet dans la Judée entière et tout le pays d’alentour. »[7]

Ameer Jaje cite un autre récit miraculeux dans lequel Husayn chasse la fièvre d’un homme malade :

« Ḥusayn ordonna à la fièvre de quitter le corps de cet homme. La fièvre obéit et le quitta. Dans plusieurs ouvrages cette histoire est relatée avec des ajouts, comme le fait que la fièvre, personnifiée, reconnaît explicitement l’imāmade tous les imāms, et, plus surprenant, reconnaît être elle-même l’un des disciples des imāms. »[8]

Là aussi, nous pouvons établir un parallèle avec l’Evangile selon Saint Luc :

 « Partant de la synagogue, il entra dans la maison de Simon. La belle-mère de Simon était en proie à une forte fièvre, et ils le prièrent à son sujet. Se penchant sur elle, il menaça la fièvre, et elle la quitte ; à l’instant même, se levant elle les servait. »[9]

C) Les histoires liées à la mort de Husayn mises en parallèle avec la mort de Jésus-Christ

Semblablement aux dernières heures de Jésus, les derniers instants de Husayn ne sont guère exempts de douleurs et de tristesse devant le sort qui leur est réservé. Plusieurs historiens chiites rapportent que Husayn partit visiter la tombe du Prophète – son grand-père – devant laquelle il pria et demanda à Dieu l’accomplissement de Sa volonté :

« Pour surmonter cette faiblesse, il partit visiter la tombe de son grand-père le Prophète où il passa deux nuits à prier et supplier Dieu d’accomplir sur lui sa volonté et celle du Prophète. Il pleura jusqu’à épuisement et s’endormit près de la tombe. Il rêva et vit le Prophète descendre du ciel avec des anges. Celui-ci le serra dans ses bras et lui dit : « ô Ḥusayn, mon bien-aimé, je te verrai bientôt noyé dans ton sang, massacré par des hommes de mon peuple à Karbalā’, Terre de malheur. Tu auras soif mais ne pourras te désaltérer. » Puis le Prophète lui dit que ces hommes qui l’auront tué le supplieront au Jour du Jugement, mais qu’il n’intercédera pas pour eux. »[10]

Une fois de plus, le parallèle avec Jésus est évident :

« Alors Jésus parvient avec eux à un domaine appelé Gethsémani, et il dit aux disciples : « Restez ici, tandis que je m’en irai prier là-bas. » Et prenant avec lui Pierre et les deux fils de Zébédée, il commença à ressentir tristesse et angoisse. Alors il leur dit : « Mon âme est triste à en mourir, demeurez ici et veillez avec moi. » Etant allé un peu plus loin, il tomba face contre terre en faisant cette prière : « Mon Père, s’il est possible, que cette coupe passe loin de moi ! Cependant, non pas comme je veux, mais comme toi tu veux. » Il vient vers les disciples et les trouve en train de dormir ; et il dit à Pierre : « Ainsi, vous n’avez pas eu la force de veiller une heure avec moi ! Veillez et priez pour ne pas entrer en tentation : l’esprit est ardent, mais la chair est faible. » A nouveau, pour la deuxième fois,  il s’en alla prier : « Mon Père, dit-il,  si cette coupe ne peut passer sans que je la boive, que ta volonté soit faite ! » Puis il vint et les trouva à nouveau en train de dormir car leurs yeux étaient appesantis. Il les laissa et s’en alla de nouveau prier une troisième fois, répétant les mêmes paroles. Alors il vient vers les disciples et leur dit : « Désormais vous pouvez dormir et vous reposer : voici toute proche l’heure où le Fils de l’homme va être livré aux mains des pécheurs. Levez-vous ! Allons ! Voici tout proche celui qui me livre. »[11]

« Je suis venu jeter un feu sur la terre, et comme je voudrais que déjà il fût allumé ! Je dois être baptisé d’un baptême, et quelle n’est pas mon angoisse jusqu’à ce qu’il soit consommé ! »[12]

Ces dernières paroles de Jésus mises en parallèle avec celles de Husayn témoignent d’une part de son acceptation de la volonté de Dieu et d’autre part de son destin semblable à celui de Jésus. Nous verrons plus loin dans la seconde partie si cette destinée similaire nous permet sur un plan théologique de conférer à Husayn l’attribut de rédempteur et d’intercesseur que revêt le Christ.

Concernant la mort de Husayn et de Jésus, une dernière comparaison nous interpelle : il s’agit de la réaction du Monde après qu’ils eussent expiré, réaction manifestée par des signes cosmiques survenant à l’instant de la mort de Husayn et de Jésus. L’Evangile selon Saint Matthieu nous renseigne :

« Et voilà que le voile du Sanctuaire se déchira en deux, du haut en bas ; la terre trembla, les rochers se fendirent, les tombeaux s’ouvrirent et de nombreux corps de saints trépassés ressuscitèrent : ils sortirent des tombeaux après sa résurrection, entrèrent dans la Ville sainte et se firent voir à bien des gens. Quant au centurion et aux hommes qui avec lui gardaient Jésus, à la vue du séisme et de ce qui se passait, ils furent saisis d’une grande frayeur et dirent : « Vraiment celui-ci était Fils de Dieu ! »[13]

Ces éléments font écho avec ceux rapportés par l’encyclopédiste Al-Khawārizmī concernant la réaction des éléments naturels. Là encore, nous découvrons des signes cosmiques :

 « [Il] raconte que le ciel devint noir, il y eut une éclipse de soleil et les étoiles apparurent en plein jour. Les étoiles entrèrent en collision et une tempête se leva à tel point que l’on ne pouvait plus rien voir. Les gens crurent que c’était la fin du monde. »[14]

Ainsi certains témoins des événements ressentent devant le drame de leurs morts ce que nous pourrions appeler une grâce leur apportant la conscience de leur erreur et leur permettant de remettre en question leur attitude. Considéré avec un regard et une culture chrétiens, une telle attitude nous paraît être la voie vers la recherche d’un pardon pour l’humanité et par conséquent, à travers cette démarche, la voie vers une forme de rédemption.

II – Husayn et les Imâms dans la dévotion populaire chiite : de la valeur rédemptrice accordée aux souffrances endurées par Husayn aux idées de rédemption et d’intercession dans la théologie chiite

Après cette première partie dans laquelle nous avons étudié les similitudes entre Jésus-Christ et l’Imâm Husayn, nous pouvons légitimement nous poser la question d’une similitude dans un rôle de rédempteur et d’intercesseur au service de l’humanité. En effet, si Jésus-Christ est le Rédempteur intercédant auprès de Dieu pour le salut des âmes, pourquoi Husayn qui lui ressemble tant n’en serait-il de même ? Nous allons étudier dans cette seconde partie cette question à travers plusieurs étapes successives. Dans un premier point, nous allons tout d’abord voir l’idée de rédemption dans l’Islam avant de nous concentrer plus particulièrement sur cette idée dans un second point qui abordera les souffrances endurées par Husayn comme pouvant être une source de salut selon certains théologiens chiites. Dans un troisième et dernier point, nous verrons le rôle d’intercesseurs des Quatorze Immaculés tel qu’il est conçu dans la dévotion populaire chiite.

A) L’idée de rédemption dans l’Islam

Pour l’Islam sunnite, l’idée d’un rédempteur n’existe pas, tout comme celle d’un rachat ou d’une rédemption. Les mots arabes fidā’, signifiant « rachat » ou « rédemption », etal-fādī, se traduisant par « rédempteur », sont uniquement usités par les arabes chrétiens pour désigner la rédemption divine ; dans son sens courant, le verbe fadā exprime « l’engagement, voire le sacrifice, de quelqu’un envers quelqu’un d’autre, dans un échange entre les hommes, jamais entre les hommes et Dieu. »[15] Le mot fādī n’a donc aucune importance dans la théologie sunnite, le Coran précisant que chaque âme assumera sa pleine responsabilité pour la totalité de ses actions commises comme l’indiquent les versets « Toute âme ne fait des œuvres que pour son propre compte ; aucune ne portera le fardeau d’une autre. »[16] et « Aucune âme portant son propre fardeau ne portera celui d’une autre, et si l’âme surchargée demande à en être déchargée d’une partie, elle ne le sera point, même pour son proche. »[17]

Toutefois, la tradition chiite dispose d’un nombre assez important de hadiths des Imâms dans lesquels les notions de rachat et d’intercession sont abordés.

B) La souffrance de Husayn comme source de salut et sa valeur rédemptrice

Lors de ma visite du mausolée du huitième Imâm à Mashhad, en Iran, le 28 juin 2018, j’ai eu l’occasion après une conversation avec un mollah d’assister à la lecture par un râdûd du martyre de l’Imâm Husayn. Il m’avait longuement expliqué l’importance de ce témoignage de compassion et d’amour comme une marque d’honnêteté et de sincérité envers l’Imâm Husayn – je serai tenté de qualifier cette peine témoignée comme une preuve d’humanité devant l’injustice et le tragique de son martyre pour défendre la vérité et la justice contre le mensonge et la manipulation des musulmans par l’instrumentalisation de la religion. Pleurer Husayn est un devoir pour le chiite sincère qui souhaite témoigner de sa compassion envers lui puisque le pleurer manifeste son amour et sa fidélité envers sa personne et sa cause.

Nombre de théologiens chiites trouvent dans la souffrance de Husayn une épreuve pour la foi que les chiites partagent avec lui. Ameer Jajé nous rappelle que le premier pleureur fut le quatrième Imâm ‘Alī Zayn al-‘Ābidīn, le fils de Husayn qui réchappât au massacre de Karbalâ’. Plusieurs hadiths rapportent ses propos : « quiconque pleure la mort de mon père Ḥusayn, Dieu lui donne de grands palais au paradis, là où il vit éternellement. », « à chaque croyant dont les yeux pleurent et dont les larmes coulent pour ce que nous [la famille de Ḥusayn] avons subi de la main de nos ennemis, Dieu préparera une place dans ses palais au paradis et le protégera de toute souffrance, du feu de l’enfer et de sa colère au Jour du Jugement. »[18] Ainsi les pleurs deviennent une source de salut nourrie par la conscience de ce qui est considéré comme la plus grande et la plus dramatique injustice de l’Histoire.

Lorsque les anges et les djinns envoyés à son secours lui proposèrent leur aide, Husayn refusa en répondant que Dieu « l’avait choisi depuis la création du ciel et de la terre pour être un refuge, un espoir pour ses partisans et un intercesseur au Dernier Jour »[19]. Une fois de plus, un parallèle peut être fait avec Jésus qui accepte son sort et refuse d’utiliser ses capacités pour se libérer et fuir. La théologie chiite considère que Dieu voua Husayn au martyre dès la création dans le but de sauver les hommes en devenant une « arche de salut » par le sacrifice de sa vie.[20] Le huitième Imâm, Riḍā, compare le sacrifice de Husayn avec celui d’Abraham dans le but de racheter toutes les générations antérieures, Husayn étant un descendant d’Ismaël qui ne fut lui point sacrifié : « notre Prophète n’aurait pas existé, ni aucun imām ou prophète descendant d’Ismaël. »[21] Le religieux iranien du 17^ème siècle Al-Majlisī déclare à ce propos : « en échange de sa mort violente et en récompense, Dieu accorda à Ḥusayn une descendance constituée d’une lignée d’imāms, ainsi que des guérisons et des prières exaucées sur sa tombe. »[22]

Mohammad-Ali Amir-Moezzi rappelle dans son ouvrage Le guide divin dans le shî’isme originel les propos du huitième Imâm ‘Alî al-Ridâ :

« Le huitième imâm, ‘Alî al-Ridâ, en se référant au Coran XXXVIII, al-Sâffât/107 et à l’acte d’Abraham voulant sacrifier son fils pour accomplir la Volonté divine, définit l’acte d’al-Husayn comme étant « le Grandiose Sacrifice » (al-dhibh al-‘azîm) aux dimensions messianiques. »[23]

Contrairement au christianisme pour qui Jésus est divinisé, ni le Prophète, ni Husayn ne furent jamais divinisés. Cependant, nous approchons tout de même de la notion de rédemption sous une forme différente de celle perçue par le christianisme. Ameer Jaje nous rappelle que la « tradition chrétienne nous dit que le Christ est plus qu’un homme, il est « Fils de Dieu » ; ce qui se passe en cet homme se passe entre Dieu et Dieu, et c’est Dieu, en lui, qui réconcilie, c’est-à-dire qui sauve le monde. »[24]

La tragédie de Karbalā’ appartenant au plan divin, la mort de Husayn et des siens, ainsi que les injustes persécutions que subirent les Quatorze Immaculés paraissent être le fondement de l’attitude martyrologique du chiisme. Dans ce cas, il ne s’agit pas de quelque chose qui se passe « entre Dieu et Dieu », mais entre Dieu et l’humanité, conférant à Husayn un rôle d’intercesseur au Jour du Jugement qui permet aux chiites d’obtenir le salut par son intercession. De plus, un sentiment d’oppression permanente s’installant chez les chiites, les cinquième et sixième Imâms Muḥammad al-Bāqir (57-126 / 676-743) et Ja‘far al-Ṣādiq (84-148 / 703-765) méditèrent de leur situation une réflexion sur les concepts de rédemption et d’intercession.

C) Le rôle d’intercesseurs des Douze Imâms dans la dévotion populaire chiite

Nous avons constaté que la souffrance endurée par Husayn revêt un aspect rédempteur commémoré par les chiites afin de témoigner de leur compassion envers l’Imâm et d’affirmer leur adhésion à sa cause. Cet amour témoigné à Husayn s’insère dans un amour témoigné à l’ensemble des Ahl al-Bayt, c’est-à-dire les membres de la famille du Prophète, à savoir les Quatorze Immaculés (ou Quatorze Impeccables) ; c’est là un élément fondamental de la foi chiite que d’aimer la sainte famille pour témoigner de la sorte son attachement aux défenseurs d’un Islam véritable et juste pour lequel le sacrifice du troisième Imâm n’est pas vain. La sainte famille est elle-même désignée par Dieu comme intercédant pour les humains au Jour du Jugement, comme en témoigne un hadith du cinquième imām Muḥammad al-Baqir rapporté par Ameer Jajé :

« […] Fāṭima, au Jour du Jugement, se plaçant devant les portes de l’Enfer pour observer les hommes qui se présentent devant elle. En fonction des actions qu’ils ont accomplies sur terre, est indiqué sur leur front s’ils sont croyants ou mécréants. Les croyants sont sauvés, mais parmi les pécheurs, Fāṭima intercède pour ceux qui ont entre leurs yeux le mot muhib(ceux qui aiment les Chiites) en disant : « ô mon Seigneur tu m’as appelé Fāṭima et tu nous as protégés moi et ma descendance […]. Ceux qui acceptent notre willaya(sainteté) seront exemptés du feu de l’Enfer »[25].

Le rôle des Quatorze Immaculés est analogue à celui de Jésus-Christ immolé sur la Croix en rachat des péchés de l’humanité. Cependant, ce rôle d’intercesseur va même beaucoup plus loin puisque Fâtima reçoit de Dieu le droit d’annuler Son jugement en interférant dans la condamnation et en sauvant le croyant qui aura sincèrement témoigné de son amour pour la sainte famille. Plus qu’un rôle de rédempteur, les Quatorze Impeccables intercèdent auprès de ceux qui leur auront témoigné leur attachement et leur fidélité.

C’est dans cette optique que Henry Corbin décrit l’Imâm comme l’A’râf, ce « mystérieux rempart » séparant l’Enfer du Paradis :

« Ce thème nous renvoie aux versets qorâniques faisant allusion au mystérieux rempart dressé entre le Paradis et l’Enfer : l’A’râf, qui donne son nom à la 7^ème sourate (versets 44-45) : « Sur l’A’râfse tiennent des hommes qui reconnaissent chacun à sa physionomie » (7 : 44). Un disciple rapporte la déclaration que le VI^ème Imâm (répétant lui-même un propos du I^er Imâm) donne en réponse à quelqu’un qui l’interroge sur les hommes de l’A’râf : « C’est nous (les Imâms) qui sommes sur l’A’râf ; nous reconnaissons nos compagnons à leurs visages. Et nous sommes nous-mêmes l’A’râf, car Dieu ne peut être objet de connaissance que si l’on passe par notre connaissance. Et nous sommes l’A’râf, car au Jour de la Résurrection, nous sommes ceux que Dieu connaît comme étant la Voie (sirât). N’entre dans le Paradis que celui qui nous connaît et que nous-mêmes connaissons. N’entre dans le Feu que celui qui nous renie et que nous-mêmes nous renions. Si Dieu Très-Haut l’avait voulu, il se serait fait connaître lui-même aux hommes. Cependant il a fait de nous ses Seuils, sa voie, son chemin, la Face vers laquelle il faut s’orienter. Aussi celui qui s’écarte de notre walâyat (c’est-à-dire nous refuse sa dévotion d’amour), ou donne à d’autres la préférence sur nous, celui-là s’écarte de la Voie. »[26]

Nombre de textes chiites vont d’ailleurs dans ce sens : les Imâms jouent un rôle capital jusque dans la sentence du Jugement après avoir accompagné le croyant tout au long de son existence terrestre. Ces idées, profondément ancrées dans la croyance populaire, se découvre dans les rites en l’absence d’une théologie concrète ; bien que le chiisme n’expose pas de doctrine théologique sur ce sujet, ces idées trouvent leurs illustrations dans les pratiques rituelles et la dévotion qui en découle.

Mohammad-Ali Amir-Moezzi nous rappelle le rôle fondamental des Imâms dans le chiisme comme un pôle dépassant de loin la simple fonction de guide spirituel, dénué de toute volonté politique de s’emparer du pouvoir temporel :

« Par ailleurs, du point de vue phénoménologique c’est-à-dire en se fondant sur le corpus ancien imâmite, on peut se rendre compte que le cas du troisième imâm se présente, sur un plan doctrinal, plus complexe que celui d’un insurgé contre le pouvoir omeyade. En effet, on le sait, selon l’enseignement des imâms, le corpus de ces derniers constitue un tout indissociable ; dans cet ensemble, considéré comme uni et cohérent, chaque imâm « présent » (lâhiq) est l’exégète de ses prédécesseurs (sâbiq), dévoilant le vrai sens et les vraies intentions de leurs actes et paroles. En ce qui concerne le cas d’al-Husayn, à ma connaissance, aucun de ses successeurs n’a interprété son attitude à Karbalâ’ comme étant un acte « politique », visant à renverser le pouvoir en place. L’acte de l’imâm était, selon ses propres successeurs, celui d’un Ami de Dieu (walî), accomplissant sa destinée selon la Volonté de l’Aimé (mawlä). »[27]

Plus loin dans son ouvrage, il cite un hadith du Prophète s’adressant à ‘Alî, dans lequel quelque chose se dévoile sur les Imâms, quelque chose de plus transcendant qu’un simple rôle politique ou qu’un simple rôle de figure de dévotion :

« On peut encore, dans le même ordre d’idée, citer cette tradition du Prophète rapportée par al-Kulaynî : le Prophète dit à ‘Alî : « Quelque chose en toi ressemble à Jésus fils de Marie et si je ne craignais pas que certains groupes de ma Communauté ne disent ce qu’ont dit les chrétiens au sujet de Jésus, je révélerais quelque chose à ton sujet qui aurait fait que les gens ramasserait la poussière de tes pas afin d’en recevoir la bénédiction […] », al-Rawda, I/81. »[28]

Nous comprenons que l’Imâm est pour les chiites bien plus qu’un simple représentant : il est au cœur de la foi et de son vécu. Le salut du croyant est intrinsèquement lié à l’intercession de la Sainte Famille et particulièrement celle de Husayn qui témoignera de la compassion éprouvée des croyants envers son martyre et sa souffrance. C’est là un privilège accordé par Dieu en consolation de l’oppression et de l’humiliation qu’ils subirent au cours de leurs existences terrestres.

Conclusion

Nous avons vu au cours de ce travail les nombreuses similitudes entre Jésus-Christ et le troisième Imâm chiite Husayn, tout deux sacrifiés sur l’autel de la Vérité pour que celle-ci triomphe et que la Révélation prenne son sens. Tout deux furent des martyrs ayant affronté la peur de la mort avec le courage et la confiance de leur foi devant l’injustice et le tragique de leurs martyres pour défendre la vérité et la justice contre le mensonge et la manipulation par l’instrumentalisation de la religion.

La conception chiite de l’intercession ne contredit cependant pas les enseignements de l’Islam en matière de salut puisque le salut du croyant demeure toujours basé sur ses actions individuelles et le mérite de celles-ci ; pourtant, le témoignage de son amour envers ceux qui ont souffert de l’injustice et de la haine, à savoir les Gens de la Demeure, constitue une forme de rédemption pour celui qui se sera attaché à eux et qui se manifestera par leur intercession en sa faveur.

Ces notions de rédemption et d’intercession existent toutefois sans qu’aucune doctrine n’ait été formulée de manière précise comme cela est le cas dans le christianisme.

Bibliographie

AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, Le guide divin dans le shî’isme originel, Paris, éd. Verdier, 2007.

Bible de Jérusalem, éd. Mame/Fleurus/Cerf, 2008.

Le Coran, traduction de Albert Félix Ignace de Biberstein Kasimirski, éd. Points, 2014.

CORBIN, Henry, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, 4 tomes, Paris, éd. Gallimard, col. Tel, 1991.

JAJE, Ameer, Le chiisme – Clés historiques et théologiques, éd. Domuni Press, 2019.

Notes complémentaires :

1 – Le mot mollâ désigne un religieux shî’ite. La lettre h en fin de mot n’existe pas en persan ; son rajout en langue française provient peut-être de l’influence de l’orthographe des mots Allâh et ayatollâh. A noter que le mot mollâ est très peu usité en Iran, principalement utilisé dans les traductions ou dans les surnoms de certaines célébrités iraniennes, le mot désignant les religieux étant âkhound. Son équivalent sunnite est ouléma.

2 – Concernant l’auteur cité « Al-Khawārizmī » que nous présentons comme un « encyclopédiste », Ameer Jajé nous a informé d’une confusion de notre part : il ne s’agit pas de l’encyclopédiste Muhammad Ibn Mūsā al-Khuwārizmī (780-850), mais bien de l’auteur shî’ite Abu al-Mu’ayyad al Muwaffaq ibn Ahmad al-Makkī Al-Khawārizmī (1091 -1172).

3- Comme le précise Ameer Jajé, l’expression « un saint sacrifié sur autel de la Vérité » est purement chrétienne et n’est guère employée par les Shî’ites.    

[1] JAJE, Ameer, Découvrir le Chiisme – Deuxième partie, étape 1, p. 3.

[2]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Matthieu, I ; 18-25

[3] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 4.

[4]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Luc, I ; 26-38.

[5] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 5-6.

[6] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 7.

[7]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Luc, 7 ; 11-17. Un autre récit de résurrection est cité dans l’Evangile selon Saint Marc, 5 ; 21-24, 35-43.

[8] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 7.

[9]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Luc, 4 ; 38-39.

[10] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 8-9.

[11]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Matthieu, 26 ; 36-46.

[12]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Luc, 12 ; 49-50.

[13]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Matthieu, 27 ; 51-54. Cette obscurité est aussi rapportée dans l’Evangile selon Saint Marc, 15 ; 33 et l’Evangile selon Saint Luc, 23 ; 44.

[14] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 10.

[15] JAJE, Ameer,op.cit., étape 5, p. 10.

[16]Le Coran, 6, 164.

[17]Le Coran, 35, 19.

[18] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 4.

[19] JAJE, Ameer,op.cit., étape 5, p. 14 et 15.

[20] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 12 et 13.

[21] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 13.

[22] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 14-15.

[23] AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, Le guide divin dans le shî’isme originel, Paris, éd. Verdier, 2007, p. 167.

[24] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p.16.

[25] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 17.

[26] CORBIN, Henry, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tome 1 Le Shî’isme duodécimain, Paris, éd. Gallimard, col. Tel, 1991, p. 310-311.

[27] AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, op.cit., p. 166-167.

[28] AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali,op.cit., p.314, n. 689.

par Morgan Lotz

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Intrinsèque à l’identité et à la culture iranienne, le Shî’isme est une spiritualité à part entière qui compose le domaine spirituel iranien et rythme la vie publique en Iran. Nous avons souhaité présenter dans cet article notre travail universitaire sur le sujet afin d’éclairer le lecteur sur la foi majoritaire en Iran.

Ce travail fut soutenu en janvier 2020 à l’Université Domuni. Le sujet traité portait pour intitulé : « La fissure entre l’islam chiite et sunnite devient de plus en plus importante. Comment expliquer cette opposition ? Dès l’origine, le problème est-t-il d’ordre doctrinal ou politique ? »

L’orthographe de certains termes – tels « chiisme », « chiite » ou « mollah » – correspond aux normes orthographiques en vigueur dans le milieu universitaire, héritées des premières translittérations qui furent depuis révisées et que nous utilisons dans nos autres articles. L’orthographe « Husayn » correspond à la prononciation arabe, tandis que son équivalent iranien est « Hossein », de même que la juste translittération du nom du Prophète est « Mohammad » et non « Muhammad ».

Introduction

L’actualité nous montre régulièrement les conséquences de ce qu’un observateur non-averti résumerait comme une simple rivalité entre les chiites et les sunnites. Mais la réalité est plus complexe et les racines de cette « rivalité » sont à chercher beaucoup plus profondément dans l’histoire du Chiisme, plus précisément dès son origine.

Je vais dans une première partie présenter les origines de cette opposition en développant le Chiisme à travers ses fondements et son histoire en présentant notamment ce qui peut être considéré comme une véritable rupture : le drame de Karbala et le martyre de Husayn. En effet, son martyre marque un point de non-retour définitif dans les relations entre les partisans de Husayn, les chiites, et les sunnites.

Dans une seconde partie, je vais traiter des rapports entre les partisans de Husayn et les autorités sunnites jugées par ces derniers responsables du martyre du 3^ème Imâm. Nous comprendrons dans cette partie comment se consomme définitivement la rupture avec les chiites, dont certains cherchent la vengeance tandis que d’autres se cantonnent en son domaine spirituel.

Enfin, dans une troisième partie, je vais tenter d’expliquer à travers la présentation de leur évolution historique les rapports bien souvent teintés de politique entre la célébration d’Ashûrâ’ et le pouvoir politique en place. Nous verrons l’évolution de ces rapports qui nous permettront de comprendre l’évolution politique de la fissure entre le Chiisme et le Sunnisme au cours des siècles.

I – L’origine du Chiisme et son fondement à travers le martyre de Husayn

A) L’origine historique du Chiisme : la succession du Prophète et les luttes d’influences des prétendants au califat

1) La succession du Prophète

Le Chiisme trouve son origine dans la nomination d’un successeur du Prophète Muhammad, décédé en 11/632. Deux solutions s’opposent pour désigner celui qui guidera la communauté des croyants : la première, soutenue par les deux plus proches compagnons du Prophète, ‘Umar et Abû Bakr, préconise de nommer un calife parmi les croyants les plus méritants, tandis que la seconde préconise de nommer ‘Alî, gendre et cousin du Prophète.

Pour justifier sa nomination, ‘Alî s’appuie sur plusieurs éléments que nous rapporte la tradition chiite : Muhammad l’avait désigné lors de son dernier pèlerinage au cours d’une halte dans l’oasis Ghadîr Khûm, sur le chemin entre la Mecque et Médine. Cette désignation nous est rapportée par Al-Ya’qûbî dans son Târîkh al-Ya’qûbî : « Quiconque me considère comme son maître doit considérer ‘Alî comme son maître. Ô Allah ! Sois l’ami de celui qui sera l’ami de ‘Alî, et l’ennemi de celui qui sera l’ennemi de ‘Alî. [1] » Un second hadith nous est rapporté par Ibn al-Maghâzilî dans son Manâqib ‘Alî b. Abî Tâlib : il s’agit du hadith al-Thiqlayn, que nous rapportons ici : « Je suis sur le point d’être rappelé [par Allah] et de répondre [à ce rappel]. Je vous laisse les Thiqlayn [les deux poids] : le Livre d’Allah et mes Ahl al-Bayt. […] [2]» Il est à noter que ce hadith est aussi bien reconnu par les chiites que par les sunnites. De plus, nous attirons l’attention sur l’expression Ahl al-Bayt, désignant la « Famille de la Maison » ou les « Gens de la Demeure », c’est-à-dire ‘Alî et ses descendants.

2) L’établissement du califat et les premiers califes

Le premier calife est finalement Abû Bakr ; il règne de 11 à 13/632 à 634. A sa mort, il nomme ‘Umar, qui règnera de 13/634 jusqu’à son assassinat en 24/644. ‘Uthmân ibn ‘Affân devient le troisième calife en 24/644 ; il sera assassiné par un groupe proche de ‘Alî en 35/656.

‘Alî est enfin choisi comme calife en 35/656, étant soutenu par sa tribu, les Banû Hâshim, qui est aussi celle du Prophète. Cependant, son élection n’est pas reconnue par tous et le nouveau guide de la communauté doit affronter deux révoltes : la première est celle des notables quraychites de la Mecque que dirigent ‘Â’isha, l’épouse préférée du Prophète, et ses deux anciens compagnons Talha et Ibn al-Zûbayr. Ils seront vaincus par ‘Alî et ses partisans lors de la bataille dite « du Chameau » en 36/656.

La seconde révolte est menée par le gouverneur de la Syrie Mu’âwiya en 37/657. Venu pour venger la mort du troisième calife ‘Uthmân, il affronte les troupes de ‘Alî lors de la bataille de Siffîn. Cette dernière tournant à son désavantage, il se voit contraint de demander le Tahkîm, ce que ‘Alî accepte.

3) Le Tahkîm (arbitrage) entre ‘Alî et Mu’awiya

Concernant cet arbitrage, l’historien Gaston Wiet rapporte les détails des tractations qu’il qualifie de « sinistre comédie » en citant le chroniqueur arabe Fakhri :

«  A son corps défendant, le calife Ali acceptait donc un armistice et un arbitrage, et nous allons voir que ce fut une sinistre comédie :

Les deux arbitres eurent une conférence à Doumat al-Djandal, où ils avaient fixé leur rendez-vous. Plusieurs compagnons du prophète y vinrent pour assister à cette séance, et l’émir des croyants Ali avait délégué, avec ses compagnons, Abd-Allah ibn Abbas. Lorsque les deux arbitres furent réunis, Amr ibn al-As dit à Abou Moussa al-Ach’ari : « Ô Abou Moussa, ne sais-tu pas qu’Othman a été tué injustement ? – Je suis prêt à en témoigner », dit Abou Moussa. L’autre poursuivit : « Ne sais-tu pas que Mo’awiya et sa famille sont les proches d’Othman ? – C’est incontestable ! » Amr dit alors : « Quel motif t’a donc éloigné de lui, alors que sa famille occupe dans la tribu de Coraich le rang que tu sais ? Et si tu crains qu’on ne dise : « Il n’est pas un des premiers convertis à l’islam. », dis : « J’ai trouvé qu’il était un proche d’Othman, le calife honteusement assassiné, qu’il cherchait à venger sa mort et qu’il excellait dans la politique et l’administration ; de plus, il est le frère d’Oumm Habiba, femme du Prophète, dont il a été le secrétaire et le compagnon. Amr laissa entrevoir à Abou Moussa la perspective de sa nomination à un haut emploi public et lui fit des promesses au nom de Mo’awiya. Abou Moussa ne se laissa pas séduire et dit : « A Dieu ne plaise que je reconnaisse l’autorité de Mo’awiya et que j’accepte un cadeau corrupteur dans un arbitrage au nom de Dieu. » Amr reprit : « Que dirais-tu de mon fils Abd-Allah ? » En effet, Amr ibn al-As avait un fils nommé Abd-Allah, un des meilleurs parmi les compagnons du Prophète. Abou Moussa rejeta cette candidature et dit à Amr : « C’est toi qui l’as plongé avec toi dans pareille aventure. Mais, qu’en penserais-tu, si nous faisions revivre le nom d’Omar ibn al-Khattab ? » Et il l’invita à reconnaître Abd-Allah, fils d’Omar ; Amr n’en voulut point. L’accord ne pouvant se faire, Amr dit à Abou Mousa : « Quel est ton avis ? – Je propose, répondit-il, de déposer Ali et Mo’awiya, et de débarrasser le peuple de cette guerre civile ; et laissons la question à résoudre dans une délibération, afin que les musulmans choisissent eux-mêmes celui auquel leurs suffrages confieront le pouvoir. » Amr répondit : « Ton avis est excellent ! Et tu me trouveras à tes côtés pour le réaliser. » Amr vit là une occasion de ruser ; or, il avait habitué Abou Mousa à prendre la parole le premier, en lui disant : « Tu es le compagnon du Prophète, et le plus âgé des deux. » Et Abou Moussa s’était habitué à parler avant Amr. Aussi Abou Moussa prit-il les devants pour dire : « Moi et Amr, nous nous sommes entendus sur une solution dans laquelle nous espérons trouver l’intérêt des musulmans. – Il a dit vrai et il est de bonne foi, répliqua Amr ; avance, ô Abou Moussa, et fais connaître au peuple la base de notre accord. » Ibn Abbas se leva et dit à Abou Moussa : « Malheur à toi ! Je crois qu’il t’a trompé et qu’il t’a fait accroire qu’il est d’accord avec toi pour ce que tu désires ; puis il t’a cédé son tour de parole ; pour que tu reconnaisses cet accord ; il le niera ensuite, car c’est un fourbe. Et si vraiment vous êtes arrivés à cet accord, laisse-le parler à ce sujet avant toi. – Mais nous sommes tombés d’accord pour destituer Ali et Mo’awiya, puis pour laisser à une délibération l’autorité sur les musulmans, qui choisiront eux-mêmes celui auquel leurs suffrages unanimes confieront le pouvoir. Pour moi, j’ai retiré le califat d’Ali et de Mo’awiya, comme l’on retire l’anneau du doigt. »

Amr ibn al-As s’avança à son tour et dit : « Ô hommes, vous avez entendu ce qu’il a dit : il a destitué son mandant ; et moi aussi je me suis associé à lui pour cette œuvre. Mais j’ai maintenu mon mandant Mo’awiya. »

Abou Moussa proteste et dit : « C’est un perfide et un menteur ; telle n’est point la base de notre accord. » Mais on ne l’écouta pas. Les hommes se dispersèrent. Amr ibn al-As, avec les gens de Syrie, se rendit auprès de Mo’awiya, et ils le saluèrent du titre de calife. Ibn Abbas et les compagnons d’Ali allèrent trouver l’émir des croyants et lui racontèrent ce qui s’était passé. Quant à Abou Moussa, les Syriens voulurent lui faire un mauvais parti ; il s’enfuit à La Mecque.

C’était donc un retournement complet de la situation, auquel le calife Ali ne pouvait acquiescer, mais son amertume était d’autant plus profonde que la plus grande partie de ses troupes l’avaient abandonné. »[3]

4) Le califat de Mu’awiya et sa succession

Mécontents de l’arbitrage, certains partisans de ‘Alî formèrent une secte baptisée al-Khawârij, c’est-à-dire les « dissidents ». Ils assassinèrent ‘Alî le 17 du mois de Ramadan de l’an 40 de l’Hégire. Les habitants de Médine élisent donc le premier fils de ‘Alî, Hassan, pour lui succéder. Cependant, Mu’awiya parvient à le contraindre de lui laisser le califat, pouvoir qu’il exercera jusqu’à sa mort en 60/679.

Hassan meurt assassiné en 49/669, probablement empoisonné par l’une de ses épouses si l’on en croit al-Balâdhurî[4].

Yazîd, le fils de Mu’awiya lui succédant, il envoie une lettre au gouverneur de Médine, al-Walîd, pour lui demander le serment d’allégeance (al-bay’a) des habitants et de Husayn, le frère de Hassan, que soutenaient les partisans de son père ‘Alî. Husayn répond à l’appel du gouverneur à se rendre chez lui mais prétexte la nécessité du serment prononcé en public pour être valide pour se retirer sans s’être engagé. Il s’enfuit alors à la Mecque avec sa famille.

5) Le projet de rejoindre Kûfa, entre espoir et méfiance

Résidant depuis quatre mois à la Mecque avec les siens, Husayn reçoit une invitation des habitants de Kûfa l’invitant à se rendre chez eux. La plupart sont des partisans de ‘Ali ou des personnes satisfaites du trépas de Mu’awiya. Al-Mas’ûdî rapporte que plusieurs de ses proches lui déconseillent d’entreprendre un tel voyage[5].

Dans un premier temps, Husayn décide d’envoyer son cousin Muslim ibn ‘Aqîl à Kûfa, qui est reçu avec enthousiasme. Il transmet alors une lettre à Husayn pour lui faire part de son arrivée et l’invite à le rejoindre rapidement. En cette année 61/680, al-Nu’mân ibn Bashîr est gouverneur de la ville. Parfaitement informé de la mission que remplit Muslim, il décide pourtant de ne pas le faire arrêter, refusant de commettre le moindre mal à un membre de la famille du Prophète. Le calife Yazîd le destitue et nomme Ibn Ziyâd pour le remplacer. Celui-ci fait rechercher et arrêter Muslim, réfugié d’abord chez Mukhtâr al-Thaqafi et ensuite chez Hânî ibn ‘Urwa, que Ziyâd fait exécuter. Muslim tente alors sans succès d’envahir le palais afin de le tuer, Ziyâd ayant usé de chantage et de menaces pour forcer les notables de la ville à convaincre la foule d’abandonner l’envoyé de Husayn, qui est alors capturé et décapité.

6) Le départ de Husayn pour Kûfa

Lorsque Husayn apprend la nouvelle de l’exécution de son cousin et éclaireur Muslim, il est encore à la Mecque selon al-Tabarî[6] ou déjà sur le chemin de Kûfa selon al-Mufîd[7]. Songeant alors à abandonner son projet, les fils et les frères de Muslim s’y opposent fermement, contraignant de la sorte Husayn à poursuivre son projet de rébellion et de vengeance.

Parmi ceux qui accompagnent Husayn, beaucoup sont des habitants de Kûfa qui se joignent aux parents et aux disciples du 3^ème Imâm. Après la mort de Muslim, un nombre important de défections est à recenser parmi ses proches et ses accompagnants seront dès lors moins d’une centaine.

7) L’arrivée de Husayn à Karbalâ’

Alors que Husayn est en route pour rejoindre Kûfa, le gouverneur Ibn Ziyâd dépêche al-Hurr ibn al-Riyâhî accompagné de mille cavaliers dans le but se surveiller Husayn et de l’empêcher de rejoindre l’Euphrate. De même Ibn Ziyâd envoie ‘Umar ibn Sa’d à Karbalâ’ afin de rencontrer Husayn et de le forcer à prêter le serment d’allégeance. Ayant dans un premier temps refusé, il est contraint par le gouverneur et se met en route avec quatre mille hommes.

Arrivé à Karbalâ’, ‘Umar ibn Sa’d rencontre Husayn et se heurte à son refus lorsqu’il lui ordonne de prêter serment. Au septième jour, ‘Umar envoie cinq cent hommes bloquer l’accès au fleuve, empêchant ainsi Husayn et les siens de s’approvisionner en eau. Cependant, de fréquentes rencontres permettent aux belligérants de négocier : trois solutions s’offrent alors à Husayn. La première consiste à retourner à la Mecque, la seconde à rejoindre le calife Yazîd et la troisième à s’en aller dans une contrée quelconque du califat.

Ibn Ziyâd accepte mais Shimr ibn dhî al-Jawshan parvient à lui faire changer d’avis. Il se charge alors de transmettre une missive réclamant à ‘Umar une soumission inconditionnelle. En cas de refus de ce dernier, son exécution et son remplacement sont prévus. Outré d’une telle intransigeance, al-Hurr – qui était chargé avec ses mille cavaliers de surveiller Husayn – choisit de rejoindre le petit-fils du Prophète.

B) Le drame de Karbalâ’ et la mort de Husayn : le martyre irréparable et fondateur d’un mouvement chiite

1) La bataille de Karbalâ’

Le matin du 10 Muharram 61/10 octobre 680, quelques échanges de paroles s’ensuivent de quelques escarmouches. Soudain, ‘Umar ibn Sa’d tire une flèche en direction du camp de Husayn et de ses partisans, donnant là le signal tant attendu. La bataille s’engage alors. Al-Hurr ibn al-Riyâhî, qui avait fait défection pour rejoindre Husayn, est le premier à mourir pour lui.

En début d’après-midi, plus de la moitié des partisans de Husayn sont déjà tués. Lorsque tous sont tombés sous les coups, l’un des fils de Husayn, Alî Akbar, est tué à son tour. L’ensemble des hommes de la famille de Husayn sont ensuite tués. Devant un tel spectacle, Husayn décide de sauver son dernier-né ; le prenant dans ses bras, il supplie un peu d’eau pour le désaltérer, lorsque le nourrisson est transpercé d’une flèche.

2) La mort de Husayn et la mutilation de sa dépouille

Soudainement seul, Husayn reste sans défense. Ses assassins s’approchent alors doucement de lui, hésitants à lui porter le moindre coup, quand tout à coup l’un des assaillants le frappe de son épée. Un second vient alors le poignarder dans le dos. Husayn s’effondre sur le ventre, le visage contre le sol – mort. Shimr ibn dhî al-Jawshan lui tranche la tête et commande à vingt cavaliers de piétiner le corps qui sera abandonné sur place avec les autres dépouilles de ses compagnons.

3) Après la bataille

Les dépouilles abandonnées seront ensevelies par les habitants d’un village voisin, semble-t-il le lendemain selon al-Balâdhurî[8].

Le lendemain de la bataille, ‘Umar rentre à Kûfa, emportant avec lui en guise de trophées les têtes de Husayn et de ses compagnons, que Ibn Ziyâd fera par la suite porter par Zuhar ibn Qays al-Ja’fî  à Damas afin de les présenter au calife Yazîd. De plus, les épouses et les enfants de la famille de Husayn sont emmenés comme captifs. Parmi eux se trouve le dernier fils survivant de Husayn, ‘Alî Zayn al-‘Abidîn, le 4^ème Imâm chiite connu sous le nom de al-Sajjad. Yazîd les fera reconduire à Médine accompagnés d’une escorte et prescrivant de les traiter avec beaucoup d’égards.

La plupart des historiens sunnites rapportent la désapprobation du calife Yazîd concernant l’exécution de Husayn ; c’est le cas de al-Tabarî, Ibn Tâwûs ou bien encore Ibn Namâ. Al-Balâdhurî rapporte quant à lui les propos qu’adressa Yazîd à ‘Ali Zayn al-‘Abidîn : « Si j’avais été maître du sort de ton père, je lui aurais accordé tout ce qu’il aurait désiré. Mais personne ne peut détourner ce qui a été décrété par Dieu ![9] » Il semblerait que les sunnites se partageaient entre un premier groupe vouant une haine féroce aux partisans de ‘Alî et un second plus ouvert et tolérant.

II – Après le drame de Karbalâ’, les chiites partagés entre commémorations et désir de vengeance

A) Le mouvement des Tawwâbûn

Très rapidement, des partisans de Husayn cherchent à se faire pardonner leur abandon du 3^ème Imâm à son funeste sort. Ces repentants se fédère autour de la figure de Sulaymân ibn Sard sous le nom de al-Tawwâbûn, signifiant « repentants ». Durant quatre années, Sulaymân va secrètement envoyer des émissaires afin de recruter des hommes, collecter de l’argent et tenir à jour les adhésions.

Lorsque le calife Yazîd décède en 64/683, ‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd décide de quitter l’Irak. Sulaymân estime qu’il est prématuré de se révolter. Cependant, Mukhtâr al-Thaqafi, nouvellement arrivé à la Mecque, lance un appel à la révolte. Selon al-Tabârî, il est porteur d’une lettre de Muhammad, le fils de Hanifa et frère de Husayn appelant ses partisans à le suivre[10]. Voyant que certains veulent se joindre à son entreprise, le gouverneur Abdallâh ibn Yazîd l’emprisonne.

B) L’entrée en campagne des Tawwâbûn contre les assassins de Husayn

Sulaymân décide d’entrer en campagne en 65/684. Le rendez-vous des troupes est fixé à Nukhayla, non loin de Kûfa, le 1 Rabî’ al-awwal, le troisième mois de l’année musulmane. Trois jours seront nécessaires pour que l’ensemble des forces combattantes se réunissent. Deux opinions vont émerger parmi les protagonistes : la première estime prioritaire de marcher contre ‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd, le responsable de l’assassinat de Husayn, tandis que la seconde privilégie de marcher contre son assassin, ‘Umar ibn Sa’d. Sulaymân penche pour la première option, qui est approuvée par ses pairs. Il lance un appel pour inviter les Tawwâbûn pour d’abord se recueillir sur la tombe de Husayn, recueillement qui durera un jour et une nuit et préfigure le pèlerinage sur la sépulture du martyr.

Avertie de leurs plans, l’armée syrienne vient à leur rencontre. Sulaymân décide alors de bifurquer en direction du village de ‘Ayn al-Warda pour s’y retrancher.

C) La bataille de ‘Ayn al-Warda

‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd décide d’envoyer Husayn ibn Numayr accompagné de douze mille hommes pour livrer bataille. Celle-ci débute sept jours avant la fin du cinquième mois, c’est-à-dire le mois de  Jumâda al-awwal 65/685. Le second jour, ‘Ubayd Allâh envoie un renfort de huit mille hommes qui livre une nouvelle bataille. Mille hommes supplémentaires  les rejoindront le lendemain.

Le troisième jour, Sulaymân est frappé d’une flèche lorsqu’il descend de son cheval. L’un de ses lieutenants, Rifâ’â, recupère le drapeau et ordonne le repli des troupes. Les deux mille hommes survivants rentrent alors à Kûfa, le sentiment de honte les poussant à rentrer de nuit.

De son côté, ‘Ubayd Allâh annonce la victoire au nouveau calife ‘Abd al-Malik.

D) La révolte de Mukhtâr

Mukhtâr al-Thaqafi est quant à lui toujours emprisonné. Depuis sa cellule, il rédige une lettre de condoléance appelant ses partisans à ne pas renoncer et à ne pas s’affliger. Il y joint sa promesse de se rallier à eux pour poursuivre le devoir de vengeance aussitôt sorti de prison. Les Tawwâbûn sont heureux de voir que leur cause n’est pas vouée à l’abandon ; Rifâ’â, accompagné de quatre autres Tawwâbûn, lui rend visite et le reconnaît comme chef du mouvement en lui prêtant fidélité et obéissance.

En 66/685, Mukhtâr est libéré. Dès lors, il attaque le califat omeyade avec ses partisans. La garde vaincue, il ordonne à son chef de lui remettre la liste des assassins de Husayn, dont certains ont prit la fuite en direction de Bassorah. Ceux qui sont capturés sont exécutés, notamment ‘Umar ibn Sa’d et Shimr qui sont appréhendés et décapités.

‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd est dépêché par le calife qui le nomme en cette occasion général en chef. De son côté, Mukhtâr envoie Ibrahim ibn Malik à la tête de sept mille hommes. Bien qu’inférieur numériquement, Ibrahim remporte la victoire lors de la bataille de Mossoul. Capturé, ‘Ubayd Allâh est décapité et sa tête envoyée à Mukhtâr. Il est à noter que les Omeyades perdent au cours de cet affrontement leurs meilleurs généraux.

A travers cette offensive victorieuse, Mukhtâr parvient à réaliser ce que les Tawwâbûn ne réussirent pas à faire initialement. Ainsi se développent deux mouvements qui jouent un rôle considérable dans le développement confessionnel du chiisme : un premier, religieux, celui des Tawwâbûn, et un second, politico-militaire, emmené par Mukhtâr.

E) Le rôle des 4^ème et 5^ème Imâms

Un point important doit être soulevé ici : le 4^ème Imâm, ‘Alî Zayn al-Abidîn, le fils de Husayn, ne prit aucune part à cette expédition et n’eut aucune influence sur la vie politique, de même que son fils, Muhammad al-Bâqir, le 5^ème Imâm. Ce dernier déconseille même à son frère Zayd ibn ‘Alî de participer ou de mener des troubles politiques.

Mohammad-Ali Amir-Moezzi souligne l’absence de participation politique des 4^ème et 5^ème Imâms :

« Le quatrième imâm ‘Alî Zayn al-‘Âbidîn (92 ou 95/711 ou 714) fut un des rares survivants du massacre de Karbalâ’ ; il mena à Médine toute une vie de piété et de retraite et ne paraît pas avoir causé la moindre gêne au pouvoir omeyyade. Les sources sunnites le décrivent avec la même vénération que les sources shî’ites. Les informations historiques à son sujet sont très maigres, les sources se bornant à rapporter ses propos pieux ou à vénérer sa piété et son ascèse exemplaires.  Il semble néanmoins avoir cherché à calmer les shî’ites, sans doute révoltés après le drame de Karbalâ’ et apaiser peut-être dans une certaine mesure leurs adversaires, en citant parmi ses sources en hadîth des personnalités sunnites comme ‘AbdAllâh b. ‘Abbâs ou même ‘Â’isha, l’ennemie acharnée de son grand-père ‘Alî dans la bataille du Chameau (36/656) et la femme « maudite » par les shî’ites. »

Quant au 5^ème Imâm, il poursuit :

« Le cinquième imâm Muhammad al-Bâqir (m. vers 119/737) est caractérisé par sa piété, sa science religieuse et son enseignement à caractère ésotérique ; il n’eut aucune activité politique et bien que ce fût vers la fin de son imâmat qu’éclata la révolte de son demi-frère Zayd (l’éponyme des shî’ites zaydites), il ne fit rien pour l’aider dans sa tentative. »[11]

III – La célébration d’Ashûrâ’, un marqueur témoignant des relations entre les chiites et les pouvoirs successifs

Dans cette troisième partie, nous allons étudier la commémoration du martyre de Husayn lors de la célébration d’Ashûrâ’ et nous constaterons le lien étroit qui existe entre sa célébration et les différents pouvoirs politiques qui se sont succédés. Bien que dans les premières années qui succédèrent le massacre seule la parenté des victimes exprimait son deuil, les grands poètes arabes de l’époque la visitaient tout de même et écrivaient des vers dédiés à Husayn et ses compagnons, poèmes qui constitueront les premiers éléments des majâlis al-ta’ziya, les séances de deuil. Par la suite, l’autorisation des commémorations va dépendre des pouvoirs successifs, selon qu’ils soient sunnites, chiites, pro-chiites, anti-chiites ou neutres.

A) La célébration d’Ashûrâ’ sous les califats omeyade et abbaside

Le califat omeyade interdit ces célébrations et place des gardiens devant le mausolée de Karbalâ pour chasser les pèlerins dont la désobéissance pouvait être sanctionnée d’une exécution.

Les Abbassides succèdent aux Omeyades en 132/750. Plus favorables aux chiites en raison de leur concours pour renverser les Omeyades, ils levèrent les interdictions qui furent rétablies selon la position des califes à leur encontre.

Cependant, le mausolée abritant le tombeau de Husayn fut détruit une première fois par le calife Harûn al-Rashîd (170-194/786-809). Détruit à nouveau sous le règne du calife al-Mutawakkil (233-247/847-861), il n’est reconstruit qu’en 248/862 par le calife al-Muntasir. Détruit une troisième fois en 273/886, il est rebâti en 283-284/896-897.

La dynastie bouyide règne depuis 945 sur la Perse et l’Irak-Adjémi. Chiite, elle favorise les siens : le vizir perse Mu’izz al-Dawla al-Buwayhî, converti au chiisme, est le premier à organiser officiellement des cérémonies ; la première eut lieu à Bagdad le 10 Muharram 352/963 et vit la formation du cortège de deuil qui deviendra dès lors définitif. Jusque-là clandestin et limité en raison de la répression religieuse et politique du califat abbasside sunnite, la célébration d’Ashûrâ’ devient libre.

Toutefois, des réactions sunnites émergent. Divers sanctuaires, dont le mausolée de Husayn à Karbalâ’, furent incendiés par des Hanbalites en 407/1016. Considérant la célébration d’Ashûrâ’ comme une hérésie, sa célébration par les chiites donne lieu à des contre-célébrations sunnites célébrant leurs héros tel Mus’ab ibn Zubayr. Organisées huit jour après ‘Ashûrâ’, certains les considèrent comme des parodies destinées à railler les chiites. Les affrontements entre les deux communautés deviennent de plus en plus fréquents et dégénèrent même en batailles rangées entre quartiers bagdadis en 441/1049.

B) La célébration d’Ashûrâ’ sous le califat seldjoukide

La chute des Bouyides en 447/1055 diminue l’influence chiite, dont les rites sont de moins en moins célébrés. Le décret du calife du Qâdiriyya au début du 11^ème siècle restreint les célébrations : les chroniqueurs arabes ne les mentionnent que très rarement à partir de 1053.

L’apparition des Seldjoukides aggrave la situation des chiites : foncièrement sunnites, ces derniers leur déclare la guerre et interdisent en 448/1057 les célébrations d’Ashûrâ’, déclarées contraires à la religion. Dès lors, les majâlis al-ta’ziya deviennent privés, voire secrets.

C) La célébration d’Ashûrâ’ sous la période mongole

La présence des Mongols sur le plateau iranien est actée à partir de 618/1221 et constitue une menace pour leurs ennemis abbassides alors en position de faiblesse. Son dernier calife, al-Musta’sim (640-655/1242-1258), refuse leur alliance pour venir à bout des Ismaéliens situés à Alamût, en Iran. Usitant ce prétexte, Houlagou, le petit-fils de Gengis Khan, attaque l’Irak et s’empare de Bagdad en 655/1258. Le calife est exécuté et le califat abbasside s’effondre.

Les historiens sunnites accusent les chiites d’être coupable de connivence et d’intelligence avec les Mongols dans le but de renverser le califat abbasside. Le théologien Nâsir al-Dîn al-Tûsî et le vizir Ibn al-‘Alqanî sont les principaux accusés.

La domination des Mongols permet aux chiites de profiter d’une certaine accalmie et de la protection des Mongols Îlkhâns. En témoigne le règne de Uljaytû : îlkhân d’abord chrétien avant de devenir bouddhiste, il succède à son frère Ghâzân Khân sous le nom islamique de Muhammad Khadhâbandah en 703/1304. Le théologien chiite al-Hillî l’accompagne dans son enseignement spirituel et le nouveau souverain se convertit au Chiisme en 1309-1310 après un pèlerinage à Najaf. Le Chiisme devient alors la religion d’état et son précepteur est chargé de propager la nouvelle foi officielle. Cependant, sous son règne qui s’achève en 717/1317, de violentes oppositions émanent des sunnites bagdadis et les graves désordres qui en découlent conduisent le pays au bord de la guerre civile.

D) La célébration d’Ashûrâ’ sous le règne des Safavides et des Ottomans

Au début du 16^ème siècle, les Safavides prennent le pouvoir en Iran. Le jeune Shâh Isma’îl (1487-1524) proclame le Chiisme religion d’état lors de son accession au trône en 1501. Les cérémonies sont rétablies et le nouveau pouvoir les utilise à des fins politiques, dans l’objectif d’assurer l’hégémonie du royaume et d’étendre son pouvoir en rassemblant les chiites.

Isma’îl Shâh conquiert Bagdad en 1508, provoquant un regain de faveur parmi la population chiite qui durera jusqu’à l’invasion des Ottomans en 1534. Dès lors, l’Irak devient une province de l’empire ottoman et un décret interdit la commémoration du martyr de Husayn. Dans la réalité, son application n’est pas toujours respectée et les cérémonies se poursuivent.

E) La célébration d’Ashûrâ’ au 19^ème siècle

Le 22 avril 1802 survient un drame à Karbalâ : les Wahhabites surviennent et dévastent la ville avant de piller et incendier le mausolée, non sans avoir détruit la tombe de Husayn et massacré les pèlerins présents. S’ensuivent les attaques de Najaf et Bassorah. Devant l’émoi suscité et l’impact des plus importants pour la population chiite d’Irak, les discours des orateurs et les vers des poètes s’enflamment, n’hésitant pas pour certains à comparer cet évènement avec le drame de Karbalâ’ lui-même.

Dâwûd Pacha, gouverneur ottoman d’Irak de 1817 à 1831, se distinguera par son zèle à l’encontre des chiites, dont les cérémonies utilisées par les Perses contre les Ottomans seront organisées dans les caves. Son successeur ‘Alî-Ridâ Pacha va mener une politique inverse en permettant le développement progressif des cérémonies. Lui-même Bektâshî, branche soufie se rattachant au Chiisme, il prône une politique de tolérance et assiste même le 21 mars 1832 à une cérémonie organisée par une famille.

Dans la seconde moitié du 19^ème siècle, nombreux sont les voyageurs à décrire des cérémonies à Karbalâ’ et Najaf, à l’image du soufi iranien Hadji Bîrzâdah qui visite Najaf en 1887. Il décrit des cérémonies célébrées dans les maisons, les mosquées, les mausolées et les écoles coraniques et variant selon les ethnies, les origines et les classes sociales des participants[12].

Les cérémonies seront tolérées sous les différents gouvernorats, à l’exception de celui de Midhat Pacha entre 1868 et 1871, qui tentera de les interdire en 1869.

F) La célébration d’Ashûrâ’ au 20^ème siècle

Au début du 20^ème siècle, les cérémonies commémoratives d’Ashûrâ’ sont bien établies et revêtent un aspect folklorique et populaire, dont les cortèges prennent des formes et des compositions presque définitives. Parallèlement aux majâlîs al-ta’ziya se développent les cortèges de flagellation à l’aide de chaînes et les tashâbîh, les représentations théâtrales.

En 1917, l’Irak est occupé par les Anglais qui mènent une politique de sympathie vis-à-vis de la population en encourageant les cortèges qui demeurent toutefois sous leur contrôle. Le royaume d’Irak est fondé en 1921 et son nouveau gouvernement proclame le 10 Muharram comme jour férié. Les cérémonies sont autorisées et le souverain Faysal 1^er accorde une aide financière et matérielle pour l’organisation des cortèges et en organise même en son nom et à ses frais. Il assiste également aux célébrations et au tashâbîh. Cette politique de tolérance n’empêche cependant pas des affrontements entre participants et forces de l’ordre à Kâzimiyya en 1928.

A partir des années 1950, les autorités irakiennes imposent des restrictions, en particulier aux cortèges de tatbîr, dans lequel les participants se frappent la tête avec des sabres.

Le 14 juillet 1958, la République irakienne est instaurée suite à la Révolution. Le Premier ministre sunnite ‘Abd al-Karîm Qasim interdit le tatbîr tandis que le président lui aussi sunnite ‘Abd al-Salâm ‘Arif qui lui succède en 1963 essaye d’interdire l’ensemble des cortèges. Pourtant, les commémorations se développent et se répandent de manière très importante dans les années 1960 et 1970, années au cours desquelles sont expulsés en Iran 60 000 chiites d’origine iranienne. Les cérémonies se développent et se transforment en mouvements populaires que le gouvernement tente de contrôler. Servant de tribunes politiques contre le pouvoir depuis la fin des années 1960, les autorités tentent de les exploiter afin de servir sa propagande en obligeant en 1975 les orateurs et les poètes à prêter allégeance et à introduire dans leurs discours certains principes du parti Ba’th.

Dans les années 1980, les contraintes deviennent plus répressives, en raison notamment de la guerre entre l’Iran et l’Irak, durant laquelle toutes les célébrations sont interdites.

Conclusion

Depuis la chute de Sadam Hussein en 2003, les cérémonies de commémoration du deuil de Husayn sont reprises avec une importance et une ferveur jamais égalée auparavant.

Nous avons constaté au cours de ce travail que le martyr de Husayn revêtit une symbolique politique qui a bien souvent occulté les fondements spirituels du Chiisme. Il puise son origine dans un différend politique et une séparation des musulmans en deux camps dont les affrontements au cours des premiers temps de l’Islam ont envenimé les relations. Nous pouvons conclure que le problème est à l’origine d’ordre politique. Concernant sa célébration, celle-ci est devenue politique selon que les gouvernements successifs étaient sunnites, chiites, pro-chiites, anti-chiites ou neutres.

Cependant, le Chiisme ne se résume pas à une simple branche politique de l’Islam : en témoigne le travail de Henry Corbin qui développa tout au long de son œuvre l’aspect spirituel et philosophique du Chiisme, spiritualité à part entière[13]. Toutefois, nous avons constaté que l’expression publique du deuil de Husayn revêt un aspect politique en raison premièrement de l’histoire et des conditions de son martyre et deuxièmement de l’utilisation qui en fut faîte par les pouvoirs en place ; tantôt un moyen de propagande chiite comme cela fut le cas pour les Safavides, tantôt une source de ralliement sunnite dirigée contre les chiites considérés comme hérétique, comme en témoigne l’attitude des souverains seldjoukides.

Bibliographie

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[1] AL-YA’QÛBÎ, Ahmad b. Ishâq, Târîkh al-Ya’qûbî, éd. Khalîl al-Mansûr, Beyrouth, 2002, II, p. 76.

[2] IBN AL-MAGHÂZILÎ, Abû l-Hasan ‘Alî, Manâqib ‘Alî b. Abî Tâlib, éd. Muhammad Bâqir al-Bahbûdî, Téhéran, 1974, p. 235.

[3] WIET, Gaston, Grandeur de l’Islam, éd. Kontre Kulture, 2014, p. 66-68.

[4] AL-BALÂDHURÎ, Ahmad b. Yahyâ, Ansâb al-ashrâf, éd. S. Zakkâr et R. Zarkilî, Beyrouth, 1996, III, p. 295.

[5] AL-MAS’ÛDÎ, Abû l-Hasan ‘Alî, Murûj al-dhahab wa ma’âdin al-jawhar, éd. Yûsif As’ad Dâghir, Beyrouth, 1965, II, p.57-58.

[6] AL-TABARÎ, Muhammad b. Jarîr, Târîkh al-rusul wa-l-mulûk, éd. Muhammad Abû l-Fadl Ibrâhîm, Le Caire, 1962, V, p. 381.

[7] AL-MUFÎD, Abû ‘Abdallâh Muhammad, al-Irshâd, Najaf, al-Haydariyya, 1962, p. 197.

[8] AL-BALÂDHURÎ, Ahmad b. Yahyâ, op. cit., III, p.411.

[9] AL-BALÂDHURÎ, Ahmad b. Yahyâ, op. cit., III, p. 415.

[10] AL-TABARÎ, Muhammad b. Jarîr, op. cit., VI, p. 16.

[11] AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, Le guide divin dans le shî’isme originel, Paris, éd. Verdier, 2007, p. 161-162.

[12] BÎRZÂDAH, Hâdjî, Safarnâmah hâdjî Bîrzâdah, Téhéran, 1963, I, p. 350 ; cité par AL-HAYDARÎ Ibrâhîm, Trâjîdiyâ Karbalâ’ : sûsyûlûjîyâ al-khitâb al-shî’î, Beyrouth, 1999, p. 66.

[13] CORBIN, Henry, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tome 1 Le Shî’isme duodécimain, Paris, éd. Gallimard, col. Tel, 1991.