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Histoire Religion et Spiritualité

Le Shî’isme de la succession du Prophète au martyre de l’Imâm Hossein

par Morgan Lotz

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Intrinsèque à l’identité et à la culture iranienne, le Shî’isme est une spiritualité à part entière qui compose le domaine spirituel iranien et rythme la vie publique en Iran. Nous avons souhaité présenter dans cet article notre travail universitaire sur le sujet afin d’éclairer le lecteur sur la foi majoritaire en Iran.

Ce travail fut soutenu en janvier 2020 à l’Université Domuni. Le sujet traité portait pour intitulé : « La fissure entre l’islam chiite et sunnite devient de plus en plus importante. Comment expliquer cette opposition ? Dès l’origine, le problème est-t-il d’ordre doctrinal ou politique ? »

L’orthographe de certains termes – tels « chiisme », « chiite » ou « mollah » – correspond aux normes orthographiques en vigueur dans le milieu universitaire, héritées des premières translittérations qui furent depuis révisées et que nous utilisons dans nos autres articles. L’orthographe « Husayn » correspond à la prononciation arabe, tandis que son équivalent iranien est « Hossein », de même que la juste translittération du nom du Prophète est « Mohammad » et non « Muhammad ».

Introduction

L’actualité nous montre régulièrement les conséquences de ce qu’un observateur non-averti résumerait comme une simple rivalité entre les chiites et les sunnites. Mais la réalité est plus complexe et les racines de cette « rivalité » sont à chercher beaucoup plus profondément dans l’histoire du Chiisme, plus précisément dès son origine.

Je vais dans une première partie présenter les origines de cette opposition en développant le Chiisme à travers ses fondements et son histoire en présentant notamment ce qui peut être considéré comme une véritable rupture : le drame de Karbala et le martyre de Husayn. En effet, son martyre marque un point de non-retour définitif dans les relations entre les partisans de Husayn, les chiites, et les sunnites.

Dans une seconde partie, je vais traiter des rapports entre les partisans de Husayn et les autorités sunnites jugées par ces derniers responsables du martyre du 3ème Imâm. Nous comprendrons dans cette partie comment se consomme définitivement la rupture avec les chiites, dont certains cherchent la vengeance tandis que d’autres se cantonnent en son domaine spirituel.

Enfin, dans une troisième partie, je vais tenter d’expliquer à travers la présentation de leur évolution historique les rapports bien souvent teintés de politique entre la célébration d’Ashûrâ’ et le pouvoir politique en place. Nous verrons l’évolution de ces rapports qui nous permettront de comprendre l’évolution politique de la fissure entre le Chiisme et le Sunnisme au cours des siècles.

I – L’origine du Chiisme et son fondement à travers le martyre de Husayn

A) L’origine historique du Chiisme : la succession du Prophète et les luttes d’influences des prétendants au califat

1) La succession du Prophète

Le Chiisme trouve son origine dans la nomination d’un successeur du Prophète Muhammad, décédé en 11/632. Deux solutions s’opposent pour désigner celui qui guidera la communauté des croyants : la première, soutenue par les deux plus proches compagnons du Prophète, ‘Umar et Abû Bakr, préconise de nommer un calife parmi les croyants les plus méritants, tandis que la seconde préconise de nommer ‘Alî, gendre et cousin du Prophète.

Pour justifier sa nomination, ‘Alî s’appuie sur plusieurs éléments que nous rapporte la tradition chiite : Muhammad l’avait désigné lors de son dernier pèlerinage au cours d’une halte dans l’oasis Ghadîr Khûm, sur le chemin entre la Mecque et Médine. Cette désignation nous est rapportée par Al-Ya’qûbî dans son Târîkh al-Ya’qûbî : « Quiconque me considère comme son maître doit considérer ‘Alî comme son maître. Ô Allah ! Sois l’ami de celui qui sera l’ami de ‘Alî, et l’ennemi de celui qui sera l’ennemi de ‘Alî. [1] » Un second hadith nous est rapporté par Ibn al-Maghâzilî dans son Manâqib ‘Alî b. Abî Tâlib : il s’agit du hadith al-Thiqlayn, que nous rapportons ici : « Je suis sur le point d’être rappelé [par Allah] et de répondre [à ce rappel]. Je vous laisse les Thiqlayn [les deux poids] : le Livre d’Allah et mes Ahl al-Bayt. […] [2]» Il est à noter que ce hadith est aussi bien reconnu par les chiites que par les sunnites. De plus, nous attirons l’attention sur l’expression Ahl al-Bayt, désignant la « Famille de la Maison » ou les « Gens de la Demeure », c’est-à-dire ‘Alî et ses descendants.

2) L’établissement du califat et les premiers califes

Le premier calife est finalement Abû Bakr ; il règne de 11 à 13/632 à 634. A sa mort, il nomme ‘Umar, qui règnera de 13/634 jusqu’à son assassinat en 24/644. ‘Uthmân ibn ‘Affân devient le troisième calife en 24/644 ; il sera assassiné par un groupe proche de ‘Alî en 35/656.

‘Alî est enfin choisi comme calife en 35/656, étant soutenu par sa tribu, les Banû Hâshim, qui est aussi celle du Prophète. Cependant, son élection n’est pas reconnue par tous et le nouveau guide de la communauté doit affronter deux révoltes : la première est celle des notables quraychites de la Mecque que dirigent ‘Â’isha, l’épouse préférée du Prophète, et ses deux anciens compagnons Talha et Ibn al-Zûbayr. Ils seront vaincus par ‘Alî et ses partisans lors de la bataille dite « du Chameau » en 36/656.

La seconde révolte est menée par le gouverneur de la Syrie Mu’âwiya en 37/657. Venu pour venger la mort du troisième calife ‘Uthmân, il affronte les troupes de ‘Alî lors de la bataille de Siffîn. Cette dernière tournant à son désavantage, il se voit contraint de demander le Tahkîm, ce que ‘Alî accepte.

3) Le Tahkîm (arbitrage) entre ‘Alî et Mu’awiya

Concernant cet arbitrage, l’historien Gaston Wiet rapporte les détails des tractations qu’il qualifie de « sinistre comédie » en citant le chroniqueur arabe Fakhri :

«  A son corps défendant, le calife Ali acceptait donc un armistice et un arbitrage, et nous allons voir que ce fut une sinistre comédie :

Les deux arbitres eurent une conférence à Doumat al-Djandal, où ils avaient fixé leur rendez-vous. Plusieurs compagnons du prophète y vinrent pour assister à cette séance, et l’émir des croyants Ali avait délégué, avec ses compagnons, Abd-Allah ibn Abbas. Lorsque les deux arbitres furent réunis, Amr ibn al-As dit à Abou Moussa al-Ach’ari : « Ô Abou Moussa, ne sais-tu pas qu’Othman a été tué injustement ? – Je suis prêt à en témoigner », dit Abou Moussa. L’autre poursuivit : « Ne sais-tu pas que Mo’awiya et sa famille sont les proches d’Othman ? – C’est incontestable ! » Amr dit alors : « Quel motif t’a donc éloigné de lui, alors que sa famille occupe dans la tribu de Coraich le rang que tu sais ? Et si tu crains qu’on ne dise : « Il n’est pas un des premiers convertis à l’islam. », dis : « J’ai trouvé qu’il était un proche d’Othman, le calife honteusement assassiné, qu’il cherchait à venger sa mort et qu’il excellait dans la politique et l’administration ; de plus, il est le frère d’Oumm Habiba, femme du Prophète, dont il a été le secrétaire et le compagnon. Amr laissa entrevoir à Abou Moussa la perspective de sa nomination à un haut emploi public et lui fit des promesses au nom de Mo’awiya. Abou Moussa ne se laissa pas séduire et dit : « A Dieu ne plaise que je reconnaisse l’autorité de Mo’awiya et que j’accepte un cadeau corrupteur dans un arbitrage au nom de Dieu. » Amr reprit : « Que dirais-tu de mon fils Abd-Allah ? » En effet, Amr ibn al-As avait un fils nommé Abd-Allah, un des meilleurs parmi les compagnons du Prophète. Abou Moussa rejeta cette candidature et dit à Amr : « C’est toi qui l’as plongé avec toi dans pareille aventure. Mais, qu’en penserais-tu, si nous faisions revivre le nom d’Omar ibn al-Khattab ? » Et il l’invita à reconnaître Abd-Allah, fils d’Omar ; Amr n’en voulut point. L’accord ne pouvant se faire, Amr dit à Abou Mousa : « Quel est ton avis ? – Je propose, répondit-il, de déposer Ali et Mo’awiya, et de débarrasser le peuple de cette guerre civile ; et laissons la question à résoudre dans une délibération, afin que les musulmans choisissent eux-mêmes celui auquel leurs suffrages confieront le pouvoir. » Amr répondit : « Ton avis est excellent ! Et tu me trouveras à tes côtés pour le réaliser. » Amr vit là une occasion de ruser ; or, il avait habitué Abou Mousa à prendre la parole le premier, en lui disant : « Tu es le compagnon du Prophète, et le plus âgé des deux. » Et Abou Moussa s’était habitué à parler avant Amr. Aussi Abou Moussa prit-il les devants pour dire : « Moi et Amr, nous nous sommes entendus sur une solution dans laquelle nous espérons trouver l’intérêt des musulmans. – Il a dit vrai et il est de bonne foi, répliqua Amr ; avance, ô Abou Moussa, et fais connaître au peuple la base de notre accord. » Ibn Abbas se leva et dit à Abou Moussa : « Malheur à toi ! Je crois qu’il t’a trompé et qu’il t’a fait accroire qu’il est d’accord avec toi pour ce que tu désires ; puis il t’a cédé son tour de parole ; pour que tu reconnaisses cet accord ; il le niera ensuite, car c’est un fourbe. Et si vraiment vous êtes arrivés à cet accord, laisse-le parler à ce sujet avant toi. – Mais nous sommes tombés d’accord pour destituer Ali et Mo’awiya, puis pour laisser à une délibération l’autorité sur les musulmans, qui choisiront eux-mêmes celui auquel leurs suffrages unanimes confieront le pouvoir. Pour moi, j’ai retiré le califat d’Ali et de Mo’awiya, comme l’on retire l’anneau du doigt. »

Amr ibn al-As s’avança à son tour et dit : « Ô hommes, vous avez entendu ce qu’il a dit : il a destitué son mandant ; et moi aussi je me suis associé à lui pour cette œuvre. Mais j’ai maintenu mon mandant Mo’awiya. »

Abou Moussa proteste et dit : « C’est un perfide et un menteur ; telle n’est point la base de notre accord. » Mais on ne l’écouta pas. Les hommes se dispersèrent. Amr ibn al-As, avec les gens de Syrie, se rendit auprès de Mo’awiya, et ils le saluèrent du titre de calife. Ibn Abbas et les compagnons d’Ali allèrent trouver l’émir des croyants et lui racontèrent ce qui s’était passé. Quant à Abou Moussa, les Syriens voulurent lui faire un mauvais parti ; il s’enfuit à La Mecque.

C’était donc un retournement complet de la situation, auquel le calife Ali ne pouvait acquiescer, mais son amertume était d’autant plus profonde que la plus grande partie de ses troupes l’avaient abandonné. »[3]

4) Le califat de Mu’awiya et sa succession

Mécontents de l’arbitrage, certains partisans de ‘Alî formèrent une secte baptisée al-Khawârij, c’est-à-dire les « dissidents ». Ils assassinèrent ‘Alî le 17 du mois de Ramadan de l’an 40 de l’Hégire. Les habitants de Médine élisent donc le premier fils de ‘Alî, Hassan, pour lui succéder. Cependant, Mu’awiya parvient à le contraindre de lui laisser le califat, pouvoir qu’il exercera jusqu’à sa mort en 60/679.

Hassan meurt assassiné en 49/669, probablement empoisonné par l’une de ses épouses si l’on en croit al-Balâdhurî[4].

Yazîd, le fils de Mu’awiya lui succédant, il envoie une lettre au gouverneur de Médine, al-Walîd, pour lui demander le serment d’allégeance (al-bay’a) des habitants et de Husayn, le frère de Hassan, que soutenaient les partisans de son père ‘Alî. Husayn répond à l’appel du gouverneur à se rendre chez lui mais prétexte la nécessité du serment prononcé en public pour être valide pour se retirer sans s’être engagé. Il s’enfuit alors à la Mecque avec sa famille.

5) Le projet de rejoindre Kûfa, entre espoir et méfiance

Résidant depuis quatre mois à la Mecque avec les siens, Husayn reçoit une invitation des habitants de Kûfa l’invitant à se rendre chez eux. La plupart sont des partisans de ‘Ali ou des personnes satisfaites du trépas de Mu’awiya. Al-Mas’ûdî rapporte que plusieurs de ses proches lui déconseillent d’entreprendre un tel voyage[5].

Dans un premier temps, Husayn décide d’envoyer son cousin Muslim ibn ‘Aqîl à Kûfa, qui est reçu avec enthousiasme. Il transmet alors une lettre à Husayn pour lui faire part de son arrivée et l’invite à le rejoindre rapidement. En cette année 61/680, al-Nu’mân ibn Bashîr est gouverneur de la ville. Parfaitement informé de la mission que remplit Muslim, il décide pourtant de ne pas le faire arrêter, refusant de commettre le moindre mal à un membre de la famille du Prophète. Le calife Yazîd le destitue et nomme Ibn Ziyâd pour le remplacer. Celui-ci fait rechercher et arrêter Muslim, réfugié d’abord chez Mukhtâr al-Thaqafi et ensuite chez Hânî ibn ‘Urwa, que Ziyâd fait exécuter. Muslim tente alors sans succès d’envahir le palais afin de le tuer, Ziyâd ayant usé de chantage et de menaces pour forcer les notables de la ville à convaincre la foule d’abandonner l’envoyé de Husayn, qui est alors capturé et décapité.

6) Le départ de Husayn pour Kûfa

Lorsque Husayn apprend la nouvelle de l’exécution de son cousin et éclaireur Muslim, il est encore à la Mecque selon al-Tabarî[6] ou déjà sur le chemin de Kûfa selon al-Mufîd[7]. Songeant alors à abandonner son projet, les fils et les frères de Muslim s’y opposent fermement, contraignant de la sorte Husayn à poursuivre son projet de rébellion et de vengeance.

Parmi ceux qui accompagnent Husayn, beaucoup sont des habitants de Kûfa qui se joignent aux parents et aux disciples du 3ème Imâm. Après la mort de Muslim, un nombre important de défections est à recenser parmi ses proches et ses accompagnants seront dès lors moins d’une centaine.

7) L’arrivée de Husayn à Karbalâ’

Alors que Husayn est en route pour rejoindre Kûfa, le gouverneur Ibn Ziyâd dépêche al-Hurr ibn al-Riyâhî accompagné de mille cavaliers dans le but se surveiller Husayn et de l’empêcher de rejoindre l’Euphrate. De même Ibn Ziyâd envoie ‘Umar ibn Sa’d à Karbalâ’ afin de rencontrer Husayn et de le forcer à prêter le serment d’allégeance. Ayant dans un premier temps refusé, il est contraint par le gouverneur et se met en route avec quatre mille hommes.

Arrivé à Karbalâ’, ‘Umar ibn Sa’d rencontre Husayn et se heurte à son refus lorsqu’il lui ordonne de prêter serment. Au septième jour, ‘Umar envoie cinq cent hommes bloquer l’accès au fleuve, empêchant ainsi Husayn et les siens de s’approvisionner en eau. Cependant, de fréquentes rencontres permettent aux belligérants de négocier : trois solutions s’offrent alors à Husayn. La première consiste à retourner à la Mecque, la seconde à rejoindre le calife Yazîd et la troisième à s’en aller dans une contrée quelconque du califat.

Ibn Ziyâd accepte mais Shimr ibn dhî al-Jawshan parvient à lui faire changer d’avis. Il se charge alors de transmettre une missive réclamant à ‘Umar une soumission inconditionnelle. En cas de refus de ce dernier, son exécution et son remplacement sont prévus. Outré d’une telle intransigeance, al-Hurr – qui était chargé avec ses mille cavaliers de surveiller Husayn – choisit de rejoindre le petit-fils du Prophète.

B) Le drame de Karbalâ’ et la mort de Husayn : le martyre irréparable et fondateur d’un mouvement chiite

1) La bataille de Karbalâ’

Le matin du 10 Muharram 61/10 octobre 680, quelques échanges de paroles s’ensuivent de quelques escarmouches. Soudain, ‘Umar ibn Sa’d tire une flèche en direction du camp de Husayn et de ses partisans, donnant là le signal tant attendu. La bataille s’engage alors. Al-Hurr ibn al-Riyâhî, qui avait fait défection pour rejoindre Husayn, est le premier à mourir pour lui.

En début d’après-midi, plus de la moitié des partisans de Husayn sont déjà tués. Lorsque tous sont tombés sous les coups, l’un des fils de Husayn, Alî Akbar, est tué à son tour. L’ensemble des hommes de la famille de Husayn sont ensuite tués. Devant un tel spectacle, Husayn décide de sauver son dernier-né ; le prenant dans ses bras, il supplie un peu d’eau pour le désaltérer, lorsque le nourrisson est transpercé d’une flèche.

2) La mort de Husayn et la mutilation de sa dépouille

Soudainement seul, Husayn reste sans défense. Ses assassins s’approchent alors doucement de lui, hésitants à lui porter le moindre coup, quand tout à coup l’un des assaillants le frappe de son épée. Un second vient alors le poignarder dans le dos. Husayn s’effondre sur le ventre, le visage contre le sol – mort. Shimr ibn dhî al-Jawshan lui tranche la tête et commande à vingt cavaliers de piétiner le corps qui sera abandonné sur place avec les autres dépouilles de ses compagnons.

3) Après la bataille

Les dépouilles abandonnées seront ensevelies par les habitants d’un village voisin, semble-t-il le lendemain selon al-Balâdhurî[8].

le drame de Karbala et le martyre de l'Imam Hossein

Le lendemain de la bataille, ‘Umar rentre à Kûfa, emportant avec lui en guise de trophées les têtes de Husayn et de ses compagnons, que Ibn Ziyâd fera par la suite porter par Zuhar ibn Qays al-Ja’fî  à Damas afin de les présenter au calife Yazîd. De plus, les épouses et les enfants de la famille de Husayn sont emmenés comme captifs. Parmi eux se trouve le dernier fils survivant de Husayn, ‘Alî Zayn al-‘Abidîn, le 4ème Imâm chiite connu sous le nom de al-Sajjad. Yazîd les fera reconduire à Médine accompagnés d’une escorte et prescrivant de les traiter avec beaucoup d’égards.

La plupart des historiens sunnites rapportent la désapprobation du calife Yazîd concernant l’exécution de Husayn ; c’est le cas de al-Tabarî, Ibn Tâwûs ou bien encore Ibn Namâ. Al-Balâdhurî rapporte quant à lui les propos qu’adressa Yazîd à ‘Ali Zayn al-‘Abidîn : « Si j’avais été maître du sort de ton père, je lui aurais accordé tout ce qu’il aurait désiré. Mais personne ne peut détourner ce qui a été décrété par Dieu ![9] » Il semblerait que les sunnites se partageaient entre un premier groupe vouant une haine féroce aux partisans de ‘Alî et un second plus ouvert et tolérant.

II – Après le drame de Karbalâ’, les chiites partagés entre commémorations et désir de vengeance

A) Le mouvement des Tawwâbûn

Très rapidement, des partisans de Husayn cherchent à se faire pardonner leur abandon du 3ème Imâm à son funeste sort. Ces repentants se fédère autour de la figure de Sulaymân ibn Sard sous le nom de al-Tawwâbûn, signifiant « repentants ». Durant quatre années, Sulaymân va secrètement envoyer des émissaires afin de recruter des hommes, collecter de l’argent et tenir à jour les adhésions.

Lorsque le calife Yazîd décède en 64/683, ‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd décide de quitter l’Irak. Sulaymân estime qu’il est prématuré de se révolter. Cependant, Mukhtâr al-Thaqafi, nouvellement arrivé à la Mecque, lance un appel à la révolte. Selon al-Tabârî, il est porteur d’une lettre de Muhammad, le fils de Hanifa et frère de Husayn appelant ses partisans à le suivre[10]. Voyant que certains veulent se joindre à son entreprise, le gouverneur Abdallâh ibn Yazîd l’emprisonne.

B) L’entrée en campagne des Tawwâbûn contre les assassins de Husayn

Sulaymân décide d’entrer en campagne en 65/684. Le rendez-vous des troupes est fixé à Nukhayla, non loin de Kûfa, le 1 Rabî’ al-awwal, le troisième mois de l’année musulmane. Trois jours seront nécessaires pour que l’ensemble des forces combattantes se réunissent. Deux opinions vont émerger parmi les protagonistes : la première estime prioritaire de marcher contre ‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd, le responsable de l’assassinat de Husayn, tandis que la seconde privilégie de marcher contre son assassin, ‘Umar ibn Sa’d. Sulaymân penche pour la première option, qui est approuvée par ses pairs. Il lance un appel pour inviter les Tawwâbûn pour d’abord se recueillir sur la tombe de Husayn, recueillement qui durera un jour et une nuit et préfigure le pèlerinage sur la sépulture du martyr.

Avertie de leurs plans, l’armée syrienne vient à leur rencontre. Sulaymân décide alors de bifurquer en direction du village de ‘Ayn al-Warda pour s’y retrancher.

C) La bataille de ‘Ayn al-Warda

‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd décide d’envoyer Husayn ibn Numayr accompagné de douze mille hommes pour livrer bataille. Celle-ci débute sept jours avant la fin du cinquième mois, c’est-à-dire le mois de  Jumâda al-awwal 65/685. Le second jour, ‘Ubayd Allâh envoie un renfort de huit mille hommes qui livre une nouvelle bataille. Mille hommes supplémentaires  les rejoindront le lendemain.

Le troisième jour, Sulaymân est frappé d’une flèche lorsqu’il descend de son cheval. L’un de ses lieutenants, Rifâ’â, recupère le drapeau et ordonne le repli des troupes. Les deux mille hommes survivants rentrent alors à Kûfa, le sentiment de honte les poussant à rentrer de nuit.

De son côté, ‘Ubayd Allâh annonce la victoire au nouveau calife ‘Abd al-Malik.

D) La révolte de Mukhtâr

Mukhtâr al-Thaqafi est quant à lui toujours emprisonné. Depuis sa cellule, il rédige une lettre de condoléance appelant ses partisans à ne pas renoncer et à ne pas s’affliger. Il y joint sa promesse de se rallier à eux pour poursuivre le devoir de vengeance aussitôt sorti de prison. Les Tawwâbûn sont heureux de voir que leur cause n’est pas vouée à l’abandon ; Rifâ’â, accompagné de quatre autres Tawwâbûn, lui rend visite et le reconnaît comme chef du mouvement en lui prêtant fidélité et obéissance.

En 66/685, Mukhtâr est libéré. Dès lors, il attaque le califat omeyade avec ses partisans. La garde vaincue, il ordonne à son chef de lui remettre la liste des assassins de Husayn, dont certains ont prit la fuite en direction de Bassorah. Ceux qui sont capturés sont exécutés, notamment ‘Umar ibn Sa’d et Shimr qui sont appréhendés et décapités.

‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd est dépêché par le calife qui le nomme en cette occasion général en chef. De son côté, Mukhtâr envoie Ibrahim ibn Malik à la tête de sept mille hommes. Bien qu’inférieur numériquement, Ibrahim remporte la victoire lors de la bataille de Mossoul. Capturé, ‘Ubayd Allâh est décapité et sa tête envoyée à Mukhtâr. Il est à noter que les Omeyades perdent au cours de cet affrontement leurs meilleurs généraux.

A travers cette offensive victorieuse, Mukhtâr parvient à réaliser ce que les Tawwâbûn ne réussirent pas à faire initialement. Ainsi se développent deux mouvements qui jouent un rôle considérable dans le développement confessionnel du chiisme : un premier, religieux, celui des Tawwâbûn, et un second, politico-militaire, emmené par Mukhtâr.

E) Le rôle des 4ème et 5ème Imâms

Un point important doit être soulevé ici : le 4ème Imâm, ‘Alî Zayn al-Abidîn, le fils de Husayn, ne prit aucune part à cette expédition et n’eut aucune influence sur la vie politique, de même que son fils, Muhammad al-Bâqir, le 5ème Imâm. Ce dernier déconseille même à son frère Zayd ibn ‘Alî de participer ou de mener des troubles politiques.

Mohammad-Ali Amir-Moezzi souligne l’absence de participation politique des 4ème et 5ème Imâms :

« Le quatrième imâm ‘Alî Zayn al-‘Âbidîn (92 ou 95/711 ou 714) fut un des rares survivants du massacre de Karbalâ’ ; il mena à Médine toute une vie de piété et de retraite et ne paraît pas avoir causé la moindre gêne au pouvoir omeyyade. Les sources sunnites le décrivent avec la même vénération que les sources shî’ites. Les informations historiques à son sujet sont très maigres, les sources se bornant à rapporter ses propos pieux ou à vénérer sa piété et son ascèse exemplaires.  Il semble néanmoins avoir cherché à calmer les shî’ites, sans doute révoltés après le drame de Karbalâ’ et apaiser peut-être dans une certaine mesure leurs adversaires, en citant parmi ses sources en hadîth des personnalités sunnites comme ‘AbdAllâh b. ‘Abbâs ou même ‘Â’isha, l’ennemie acharnée de son grand-père ‘Alî dans la bataille du Chameau (36/656) et la femme « maudite » par les shî’ites. »

Quant au 5ème Imâm, il poursuit :

« Le cinquième imâm Muhammad al-Bâqir (m. vers 119/737) est caractérisé par sa piété, sa science religieuse et son enseignement à caractère ésotérique ; il n’eut aucune activité politique et bien que ce fût vers la fin de son imâmat qu’éclata la révolte de son demi-frère Zayd (l’éponyme des shî’ites zaydites), il ne fit rien pour l’aider dans sa tentative. »[11]

III – La célébration d’Ashûrâ’, un marqueur témoignant des relations entre les chiites et les pouvoirs successifs

Dans cette troisième partie, nous allons étudier la commémoration du martyre de Husayn lors de la célébration d’Ashûrâ’ et nous constaterons le lien étroit qui existe entre sa célébration et les différents pouvoirs politiques qui se sont succédés. Bien que dans les premières années qui succédèrent le massacre seule la parenté des victimes exprimait son deuil, les grands poètes arabes de l’époque la visitaient tout de même et écrivaient des vers dédiés à Husayn et ses compagnons, poèmes qui constitueront les premiers éléments des majâlis al-ta’ziya, les séances de deuil. Par la suite, l’autorisation des commémorations va dépendre des pouvoirs successifs, selon qu’ils soient sunnites, chiites, pro-chiites, anti-chiites ou neutres.

A) La célébration d’Ashûrâ’ sous les califats omeyade et abbaside

Le califat omeyade interdit ces célébrations et place des gardiens devant le mausolée de Karbalâ pour chasser les pèlerins dont la désobéissance pouvait être sanctionnée d’une exécution.

Les Abbassides succèdent aux Omeyades en 132/750. Plus favorables aux chiites en raison de leur concours pour renverser les Omeyades, ils levèrent les interdictions qui furent rétablies selon la position des califes à leur encontre.

Cependant, le mausolée abritant le tombeau de Husayn fut détruit une première fois par le calife Harûn al-Rashîd (170-194/786-809). Détruit à nouveau sous le règne du calife al-Mutawakkil (233-247/847-861), il n’est reconstruit qu’en 248/862 par le calife al-Muntasir. Détruit une troisième fois en 273/886, il est rebâti en 283-284/896-897.

La dynastie bouyide règne depuis 945 sur la Perse et l’Irak-Adjémi. Chiite, elle favorise les siens : le vizir perse Mu’izz al-Dawla al-Buwayhî, converti au chiisme, est le premier à organiser officiellement des cérémonies ; la première eut lieu à Bagdad le 10 Muharram 352/963 et vit la formation du cortège de deuil qui deviendra dès lors définitif. Jusque-là clandestin et limité en raison de la répression religieuse et politique du califat abbasside sunnite, la célébration d’Ashûrâ’ devient libre.

Toutefois, des réactions sunnites émergent. Divers sanctuaires, dont le mausolée de Husayn à Karbalâ’, furent incendiés par des Hanbalites en 407/1016. Considérant la célébration d’Ashûrâ’ comme une hérésie, sa célébration par les chiites donne lieu à des contre-célébrations sunnites célébrant leurs héros tel Mus’ab ibn Zubayr. Organisées huit jour après ‘Ashûrâ’, certains les considèrent comme des parodies destinées à railler les chiites. Les affrontements entre les deux communautés deviennent de plus en plus fréquents et dégénèrent même en batailles rangées entre quartiers bagdadis en 441/1049.

B) La célébration d’Ashûrâ’ sous le califat seldjoukide

La chute des Bouyides en 447/1055 diminue l’influence chiite, dont les rites sont de moins en moins célébrés. Le décret du calife du Qâdiriyya au début du 11ème siècle restreint les célébrations : les chroniqueurs arabes ne les mentionnent que très rarement à partir de 1053.

L’apparition des Seldjoukides aggrave la situation des chiites : foncièrement sunnites, ces derniers leur déclare la guerre et interdisent en 448/1057 les célébrations d’Ashûrâ’, déclarées contraires à la religion. Dès lors, les majâlis al-ta’ziya deviennent privés, voire secrets.

C) La célébration d’Ashûrâ’ sous la période mongole

La présence des Mongols sur le plateau iranien est actée à partir de 618/1221 et constitue une menace pour leurs ennemis abbassides alors en position de faiblesse. Son dernier calife, al-Musta’sim (640-655/1242-1258), refuse leur alliance pour venir à bout des Ismaéliens situés à Alamût, en Iran. Usitant ce prétexte, Houlagou, le petit-fils de Gengis Khan, attaque l’Irak et s’empare de Bagdad en 655/1258. Le calife est exécuté et le califat abbasside s’effondre.

Les historiens sunnites accusent les chiites d’être coupable de connivence et d’intelligence avec les Mongols dans le but de renverser le califat abbasside. Le théologien Nâsir al-Dîn al-Tûsî et le vizir Ibn al-‘Alqanî sont les principaux accusés.

La domination des Mongols permet aux chiites de profiter d’une certaine accalmie et de la protection des Mongols Îlkhâns. En témoigne le règne de Uljaytû : îlkhân d’abord chrétien avant de devenir bouddhiste, il succède à son frère Ghâzân Khân sous le nom islamique de Muhammad Khadhâbandah en 703/1304. Le théologien chiite al-Hillî l’accompagne dans son enseignement spirituel et le nouveau souverain se convertit au Chiisme en 1309-1310 après un pèlerinage à Najaf. Le Chiisme devient alors la religion d’état et son précepteur est chargé de propager la nouvelle foi officielle. Cependant, sous son règne qui s’achève en 717/1317, de violentes oppositions émanent des sunnites bagdadis et les graves désordres qui en découlent conduisent le pays au bord de la guerre civile.

D) La célébration d’Ashûrâ’ sous le règne des Safavides et des Ottomans

Au début du 16ème siècle, les Safavides prennent le pouvoir en Iran. Le jeune Shâh Isma’îl (1487-1524) proclame le Chiisme religion d’état lors de son accession au trône en 1501. Les cérémonies sont rétablies et le nouveau pouvoir les utilise à des fins politiques, dans l’objectif d’assurer l’hégémonie du royaume et d’étendre son pouvoir en rassemblant les chiites.

Isma’îl Shâh conquiert Bagdad en 1508, provoquant un regain de faveur parmi la population chiite qui durera jusqu’à l’invasion des Ottomans en 1534. Dès lors, l’Irak devient une province de l’empire ottoman et un décret interdit la commémoration du martyr de Husayn. Dans la réalité, son application n’est pas toujours respectée et les cérémonies se poursuivent.

E) La célébration d’Ashûrâ’ au 19ème siècle

Le 22 avril 1802 survient un drame à Karbalâ : les Wahhabites surviennent et dévastent la ville avant de piller et incendier le mausolée, non sans avoir détruit la tombe de Husayn et massacré les pèlerins présents. S’ensuivent les attaques de Najaf et Bassorah. Devant l’émoi suscité et l’impact des plus importants pour la population chiite d’Irak, les discours des orateurs et les vers des poètes s’enflamment, n’hésitant pas pour certains à comparer cet évènement avec le drame de Karbalâ’ lui-même.

Dâwûd Pacha, gouverneur ottoman d’Irak de 1817 à 1831, se distinguera par son zèle à l’encontre des chiites, dont les cérémonies utilisées par les Perses contre les Ottomans seront organisées dans les caves. Son successeur ‘Alî-Ridâ Pacha va mener une politique inverse en permettant le développement progressif des cérémonies. Lui-même Bektâshî, branche soufie se rattachant au Chiisme, il prône une politique de tolérance et assiste même le 21 mars 1832 à une cérémonie organisée par une famille.

Dans la seconde moitié du 19ème siècle, nombreux sont les voyageurs à décrire des cérémonies à Karbalâ’ et Najaf, à l’image du soufi iranien Hadji Bîrzâdah qui visite Najaf en 1887. Il décrit des cérémonies célébrées dans les maisons, les mosquées, les mausolées et les écoles coraniques et variant selon les ethnies, les origines et les classes sociales des participants[12].

Les cérémonies seront tolérées sous les différents gouvernorats, à l’exception de celui de Midhat Pacha entre 1868 et 1871, qui tentera de les interdire en 1869.

F) La célébration d’Ashûrâ’ au 20ème siècle

Au début du 20ème siècle, les cérémonies commémoratives d’Ashûrâ’ sont bien établies et revêtent un aspect folklorique et populaire, dont les cortèges prennent des formes et des compositions presque définitives. Parallèlement aux majâlîs al-ta’ziya se développent les cortèges de flagellation à l’aide de chaînes et les tashâbîh, les représentations théâtrales.

En 1917, l’Irak est occupé par les Anglais qui mènent une politique de sympathie vis-à-vis de la population en encourageant les cortèges qui demeurent toutefois sous leur contrôle. Le royaume d’Irak est fondé en 1921 et son nouveau gouvernement proclame le 10 Muharram comme jour férié. Les cérémonies sont autorisées et le souverain Faysal 1er accorde une aide financière et matérielle pour l’organisation des cortèges et en organise même en son nom et à ses frais. Il assiste également aux célébrations et au tashâbîh. Cette politique de tolérance n’empêche cependant pas des affrontements entre participants et forces de l’ordre à Kâzimiyya en 1928.

A partir des années 1950, les autorités irakiennes imposent des restrictions, en particulier aux cortèges de tatbîr, dans lequel les participants se frappent la tête avec des sabres.

Le 14 juillet 1958, la République irakienne est instaurée suite à la Révolution. Le Premier ministre sunnite ‘Abd al-Karîm Qasim interdit le tatbîr tandis que le président lui aussi sunnite ‘Abd al-Salâm ‘Arif qui lui succède en 1963 essaye d’interdire l’ensemble des cortèges. Pourtant, les commémorations se développent et se répandent de manière très importante dans les années 1960 et 1970, années au cours desquelles sont expulsés en Iran 60 000 chiites d’origine iranienne. Les cérémonies se développent et se transforment en mouvements populaires que le gouvernement tente de contrôler. Servant de tribunes politiques contre le pouvoir depuis la fin des années 1960, les autorités tentent de les exploiter afin de servir sa propagande en obligeant en 1975 les orateurs et les poètes à prêter allégeance et à introduire dans leurs discours certains principes du parti Ba’th.

Dans les années 1980, les contraintes deviennent plus répressives, en raison notamment de la guerre entre l’Iran et l’Irak, durant laquelle toutes les célébrations sont interdites.

Conclusion

Depuis la chute de Sadam Hussein en 2003, les cérémonies de commémoration du deuil de Husayn sont reprises avec une importance et une ferveur jamais égalée auparavant.

Nous avons constaté au cours de ce travail que le martyr de Husayn revêtit une symbolique politique qui a bien souvent occulté les fondements spirituels du Chiisme. Il puise son origine dans un différend politique et une séparation des musulmans en deux camps dont les affrontements au cours des premiers temps de l’Islam ont envenimé les relations. Nous pouvons conclure que le problème est à l’origine d’ordre politique. Concernant sa célébration, celle-ci est devenue politique selon que les gouvernements successifs étaient sunnites, chiites, pro-chiites, anti-chiites ou neutres.

Cependant, le Chiisme ne se résume pas à une simple branche politique de l’Islam : en témoigne le travail de Henry Corbin qui développa tout au long de son œuvre l’aspect spirituel et philosophique du Chiisme, spiritualité à part entière[13]. Toutefois, nous avons constaté que l’expression publique du deuil de Husayn revêt un aspect politique en raison premièrement de l’histoire et des conditions de son martyre et deuxièmement de l’utilisation qui en fut faîte par les pouvoirs en place ; tantôt un moyen de propagande chiite comme cela fut le cas pour les Safavides, tantôt une source de ralliement sunnite dirigée contre les chiites considérés comme hérétique, comme en témoigne l’attitude des souverains seldjoukides.

Bibliographie

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[1] AL-YA’QÛBÎ, Ahmad b. Ishâq, Târîkh al-Ya’qûbî, éd. Khalîl al-Mansûr, Beyrouth, 2002, II, p. 76.

[2] IBN AL-MAGHÂZILÎ, Abû l-Hasan ‘Alî, Manâqib ‘Alî b. Abî Tâlib, éd. Muhammad Bâqir al-Bahbûdî, Téhéran, 1974, p. 235.

[3] WIET, Gaston, Grandeur de l’Islam, éd. Kontre Kulture, 2014, p. 66-68.

[4] AL-BALÂDHURÎ, Ahmad b. Yahyâ, Ansâb al-ashrâf, éd. S. Zakkâr et R. Zarkilî, Beyrouth, 1996, III, p. 295.

[5] AL-MAS’ÛDÎ, Abû l-Hasan ‘Alî, Murûj al-dhahab wa ma’âdin al-jawhar, éd. Yûsif As’ad Dâghir, Beyrouth, 1965, II, p.57-58.

[6] AL-TABARÎ, Muhammad b. Jarîr, Târîkh al-rusul wa-l-mulûk, éd. Muhammad Abû l-Fadl Ibrâhîm, Le Caire, 1962, V, p. 381.

[7] AL-MUFÎD, Abû ‘Abdallâh Muhammad, al-Irshâd, Najaf, al-Haydariyya, 1962, p. 197.

[8] AL-BALÂDHURÎ, Ahmad b. Yahyâ, op. cit., III, p.411.

[9] AL-BALÂDHURÎ, Ahmad b. Yahyâ, op. cit., III, p. 415.

[10] AL-TABARÎ, Muhammad b. Jarîr, op. cit., VI, p. 16.

[11] AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, Le guide divin dans le shî’isme originel, Paris, éd. Verdier, 2007, p. 161-162.

[12] BÎRZÂDAH, Hâdjî, Safarnâmah hâdjî Bîrzâdah, Téhéran, 1963, I, p. 350 ; cité par AL-HAYDARÎ Ibrâhîm, Trâjîdiyâ Karbalâ’ : sûsyûlûjîyâ al-khitâb al-shî’î, Beyrouth, 1999, p. 66.

[13] CORBIN, Henry, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tome 1 Le Shî’isme duodécimain, Paris, éd. Gallimard, col. Tel, 1991.

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Histoire Religion et Spiritualité

La mosaïque religieuse au Proche et au Moyen-Orient : aperçu des religions du Liban à l’Iran

par Morgan Lotz

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Nous avions écrit dans La Voie vers le Divin que « Les origines des religions, aussi diverses qu’elles soient, ont toujours interrogé les hommes : pensive interrogation devant le Mystère de ce qui l’entoure, conscience des limites de sa raison ou bien encore frayeur devant ce qui est plus grand que lui et qui semble le diriger. Aspect plus sociologique du domaine religieux, avec le développement d’une existence moralisée et groupée autour d’une direction sociale commune et acceptée. Plus poétique et transcendant, l’expression d’une cosmogonie dont sourd l’ordonnance universelle ou s’exprime les faits historiques transformés en mythes ou légendes par le temps et la foi… Ou parfois plus simplement l’adoption et l’acceptation des conceptions de certains penseurs ou prophètes.

Détentrice d’un rôle considérable tout au long de l’Antiquité, les religions sont alors polythéistes et centrées sur une échelle locale ou nationale. Emplies de symboles et fortement fétichistes, elles mêlent l’anthropomorphisme à une multitude de divinités auréolées de diverses légendes et mythes, en témoignent les religions de l’Égypte antique, de l’Inde, ou bien encore de la Mésopotamie pour ne citer que les plus connues. 

Parmi les diverses religions existantes au cours de l’Antiquité, trois vont dénoter : le judaïsme, considéré à tort comme le premier monothéisme, le christianisme et le zoroastrisme, véritable premier monothéisme trop souvent oublié de nos manuels d’histoire religieuse. En effet, le zoroastrisme apparut en Iran environ deux millénaires avant Jésus-Christ et inspirera aussi bien le judaïsme que le christianisme et, plus tardivement, l’islam. Une véritable révolution apparaît avec le monothéisme : l’Existence et la Parole divine émanent d’un Dieu qui s’est révélé à un homme, un prophète. La Révélation porte alors une nouvelle dimension, celle du lien entre Dieu et l’humanité, à qui Il s’adresse personnellement. L’Incarnation du Verbe en Jésus-Christ n’est pas encore venue que déjà les cœurs et les âmes sont ébranlés par le bouleversant rappel de leur origine céleste…

La foi en un dieu unique et en l’unité de ce dieu est portée pour la première fois par Zoroastre, aux alentours du second millénaire avant Jésus-Christ en Iran. Porté par le judaïsme, le christianisme et enfin l’islam, le monothéisme voit le mariage en son sein d’une philosophie spirituelle et d’une théologie explicative. Pour les théologiens-philosophes, l’existence de Dieu est conséquente aux preuves théologiques établissant l’unité divine : ainsi la coexistence de deux êtres parfaits et immuables est impossible, la perfection excluant ipso facto toute division et tout partage. De plus, nul ne peut être à la fois parfait et moins parfait que le second qui serait lui aussi parfait. Il en résulterait une absurdité annihilant toute possibilité d’harmonie émanant d’une unique sagesse ordonnatrice du monde ; il ne peut y avoir plusieurs causes premières dans la conception universelle, de même que le terme de chaque existence ne pourrait résider hors d’une unité suprême en laquelle converge l’unicité de cette existence – partie de son alpha, elle retourne à son oméga.

Il convient d’apporter une précision salutaire : Zoroastre professait un monothéisme véritable s’articulant autour d’une notion assez complexe de dualité. Selon la définition donnée par Khosro Khazai Pardis, Ahurâ Mazdâ est « l’essence créatrice de l’existence intelligente ; le principe d’existence qui offre la sagesse ; dieu de la Vie et de la Sagesse. » L’Avestâ mentionne l’existence d’une entité auto-créée génératrice du Mal qui s’oppose aux forces d’Ahurâ Mazdâ, génératrice du Bien et de la pensée créatrice. Ces forces démoniaques sont appelées Angrâ Mainyu en avestique et Ahriman en moyen-persan. Mais ce dualisme zoroastrien qui voit s’affronter Spentâ Mainyu (les forces d’Ahurâ Mazdâ, en avestique) contre leur reflet maléfique est un dualisme avant tout éthique, un « dualisme éthique qui n’a de sens qu’au niveau de la pensée humaine ». Ainsi, dans la dichotomie zoroastrienne des forces et des phénomènes, Khosro Khazai Pardis nous explique que « chaque force ou chaque phénomène s’identifie et prend un sens par la force ou le phénomène qui constitue son opposé. » Il s’agit d’un phénomène qui prend sa source dans la pensée et n’est perçue que par elle ; seuls les êtres vivants peuvent déceler l’aspect négatif qui conduit au malheur ou l’aspect positif qui conduit au bonheur présent dans chaque élément de la Création. »[1]

Déjà très fortement imprégné par la spiritualité, la région que nous définissons en Occident comme le Proche et le Moyen-Orient est devenue le berceau du divin pour l’humanité entière. Terre de foi et de mystère, elle constitue une vaste zone géographique parmi laquelle existe une mosaïque composée d’autant de cultures et de religions que de peuples.

Le judaïsme

La communauté juive ne dépasse guère les 3% de la population totale présente au Proche et au Moyen-Orient : cette présence juive dans la région date soit directement de l’époque biblique, soit des migrations fuyant l’Espagne en raison de l’Inquisition instaurée en 1478 et ordonnant aux Juifs l’exil ou le baptême à partir de 1492.

En mai 1948, l’état d’Israël est instauré en Palestine, provoquant une très forte immigration originaire de nombreux pays d’Europe, du Maghreb, d’Amérique, mais également dans une moindre mesure d’Asie centrale. Bien qu’une communauté judaïque fût de tout temps présente, l’essentiel de sa composition actuelle provient de la diaspora : entre 1800 et 1947, la population juive originaire du Maghreb, d’Italie, de Grèce et de Syrie évolue de 5000 individus à 65 000 vers l’Égypte, tandis que leurs coreligionnaires venant d’Europe centrale et orientale évolue de 85 000 individus en 1914 à 136 000 en 1925 et 600 000 en 1947.[2] La population juive d’Irak va quant à elle considérablement s’accroître au 19ème siècle en regroupant les migrations juives originaires d’Iran, d’Aden et du Kurdistan, tandis que les juifs d’Afghanistan se tourne vers l’Inde du nord et la Chine à partir de 1830.[3]

Aujourd’hui, la population d’Israël se compose à 74% de juifs, 18% de musulmans, 2% de chrétiens, 1,5% de druzes et 4,5% de personnes appartenant à d’autres religions.[4]

Le christianisme

Le christianisme est historiquement présent au Proche et au Moyen-Orient où il trouve son origine. Représentant la quasi-totalité de la population de cette région avant la conquête arabo-musulmane du 7ème siècle, la présence chrétienne perdure encore aujourd’hui et compose intrinsèquement l’identité aussi bien spirituelle qu’intellectuelle ; en effet, nombre de populations demeurèrent chrétiennes et jouèrent un rôle important dans la fondation et l’évolution des empires, royaumes et nations modernes, mais également dans l’essor de la conscience de l’identité culturelle arabe sous les dominations des empires ottoman et coloniaux, la nahda, et le développement de la pensée politique du panarabisme.[5] Nous pouvons également citer à ce titre le rôle des chrétiens arméniens en Iran au sein de l’empire safavide.

L’islamisation de la région proche et moyen-orientale ne fut réalisée que lentement en dépit de la domination militaire et politique des envahisseurs arabo-musulmans, les idiomes autochtones s’étant conservés fort longtemps ainsi que la foi chrétienne. Et bien que la langue arabe soit adoptée au 10ème siècle par ces populations, permettant de la sorte l’émergence d’une littérature arabo-chrétienne et une théologie chrétienne « orientale » et devenant même une langue liturgique à part entière, l’araméen, langue de Jésus-Christ par excellence, est encore usitée de nos jours parmi les population chrétiennes et mandéennes. La conversion à l’islam de la majorité des populations autrefois chrétiennes du Proche-Orient s’est réalisée avant tout selon des facteurs politiques, économiques et culturels, dont la complexion varie selon les époques. Les tentatives d’éradication furent cependant rares, fluctuant avec le degrés de rigorisme ou d’ouverture des institutions politiques qui se succédèrent ; une période que Christian Cannuyer qualifie d’« âge d’or »[6] s’établit du 9ème au 13ème siècle entre les chrétiens et les musulmans de l’Égypte à la Syrie et la Mésopotamie. La décroissance de la communauté chrétienne débute au 14ème siècle, mais de manière inconstante – l’Empire ottoman connaîtra même une hausse démographique entre les 16ème et 20ème siècles. Une diminution se constate au 20ème siècle, évoluant d’une moyenne comprise entre 10 et 15% en 1900 à 8% en 2000.

Une présence chrétienne demeure toujours au Proche et au Moyen-Orient, se divisant en plusieurs Églises.

Les melkites, aussi dénommés chalcédoniens par les monophysites de Syrie et d’Égypte, sont les chrétiens rattachés aux patriarcats d’Antioche et de Jérusalem demeurés fidèles à la confession orthodoxe de l’Empire byzantin après le concile de Chalcédoine en 451. Le mot melkite provient d’ailleurs du syriaque malkô, signifiant « le roi ». De même que les Églises orientales autocéphales dites orthodoxes, l’Église melkite se sépare de l’Église catholique romaine lors du schisme de 1054 et adopte graduellement la liturgie byzantine, raison pour laquelle elle est considérée comme une Église orthodoxe. Christian Cannuyer précise que les melkites « confessent la foi de Chalcédoine dans la dualité de nature et l’unité de personne du Christ, fils de Dieu, Sauveur né de la Vierge Marie, vénérée à cet égard comme « Mère de Dieu ». »[7] Majoritairement présents en Syrie et en Palestine avec les patriarcats d’Antioche et de Jérusalem, les melkites demeurent également en Égypte avec le patriarcat d’Alexandrie. Autre précision, et non des moindres, le rite melkite est formulé en langue arabe et non en langue grecque.

Les nestoriens, entretenant par leur appellation leur fidélité à la mémoire du patriarche de Constantinople Nestorius qui fut condamné en 431 par le concile d’Éphèse, sont plus connus depuis le 19ème siècle sous l’appellation d’Église assyrienne. Église des chrétiens d’Irak et d’Iran par excellence, elle demeure « tributaire de l’école d’Antioche, attentive à affirmer l’humanité et la divinité de Jésus, sans confondre les deux, sans non plus les dissocier. L’épithète de « Mère de Dieu », attribuée à Marie, lui semblait ouvrir la porte à une sorte d’occultation de l’humanité de Jésus. »[8]

Au 16ème siècle apparaissent les uniates, désireux de se réunir avec l’Église catholique : c’est ainsi que naissent les Églises orientales catholiques, regroupant les Églises coptes catholiques, syrienne catholique (parfois aussi dénommée syriaque catholique), arménienne catholique et chaldéenne catholique dont les racines remontent aux nestoriens. Sans pour autant renoncer à leurs us auxquels elles souloient tels que le baptême par immersion, la communion eucharistique sous les deux espèces ou bien encore le mariage des prêtres, certaines adaptèrent leurs rites selon l’influence théologique et liturgique qu’elle connurent.

Les maronites, constituant la plus importante communauté catholique présente au Proche-Orient, se considèrent pour leur part toujours unis à l’Église catholique romaine. Présents également en Syrie, en Turquie et à Chypre, ils jouèrent un rôle important dans l’histoire du Liban qui s’avère être leur fief historique.

Ces différentes communautés côtoient également les Églises dites monophysites, « héritières d’une anthropologie selon laquelle l’unité de la personne de Jésus est si parfaite qu’on ne peut plus parler en lui, après l’incarnation, d’une nature humaine et d’une nature divine mais d’une seule nature (en grec : monè physis) divino-humaine. »[9] Elles se composent des Coptes égyptiens, des Éthiopiens, des Arméniens et des Syriaques.

Enfin, un patriarcat latin de Jérusalem est créé en 1847 sous l’impulsion du Vatican dans le dessein de redonner un souffle aux communautés latines qu’il eut établit sous l’époque des croisades, concurrencé par quelques communautés protestantes et anglicanes au 19ème siècle.

L’islam

L’islam peut schématiquement se diviser en deux grandes catégories qui se distinguent d’un premier abord, à savoir le sunnisme et le shî’isme, elles-mêmes non exemptes de divisions que nous allons découvrir.

Le sunnisme rassemble environ 85 à 90% des musulmans dans un courant qui voit en la tradition, la sunna, la voie de la vérité héritée par les quatre premiers califes successeurs du Prophète, à savoir Abou Bakr, Omar, Othman et ‘Ali. C’est justement lors de l’assassinat d’Othman en 656 que la désignation d’Ali – qui n’est autre que le cousin du Prophète devenu son gendre par son mariage avec Fâtemeh – va provoquer une division au sein de la communauté des croyants : le gouverneurs de Syrie Mou’awiya (605-680) refuse de le reconnaître comme calife, et ce dernier, suivi par la majorité des musulmans, hérite du pouvoir politique à la faveur d’un arbitrage truqué – dit arbitrage « d’Adroh » – et de plusieurs affrontements armés qui s’ensuivirent. Pour les sunnites, le critère de la foi se base sur la tradition du Prophète et de ses compagnons dénommée la sunna.

Le sunnisme se divise en quatre rites juridiques : le chaféisme, le hanafisme, le hanbalisme et le malékisme.

Le chaféisme, fondé par al-Shâfi’i (767-820), énonce de manière claire et concise les sources du droit islamique en recourant sur les deux premières sources que sont le Qorân et la sunna puis, si cela ne suffit guère, à l’idjmâ’, c’est-à-dire le consensus réuni par les Compagnons du Prophète. Si toutefois cela s’avère toujours inopérant, le recours au raisonnement par analogie, à l’effort de réflexion personnelle, ainsi qu’à l’opinion personnelle du juge, est permis.

Le hanafisme, fondé par Abou Hanifa (699-767), privilégie le raisonnement par analogie et l’opinion rationnelle personnelle ainsi que l’estimation personnelle ou la meilleure solution. Bien souvent considéré comme l’école rationaliste, il fut le rite juridique adopté par l’Empire ottoman et demeure présent en Inde, en Chine, en Asie centrale, en Syrie, en Jordanie et en Égypte.

Le hanbalisme, fondé par ibn Hanbal (780-855), constitue l’école juridique la plus rigoriste, refusant toute innovation et recours au raisonnement par analogie et réclamant une fidélité absolue au Qorân et à la sunna qu’il considère comme seul et unique critère pour le fondement de la Loi.

Le malikisme, fondé par Mâlik ibn Anas (vers 711 – 795), représentant géographiquement l’islam maghrébin, se distingue des autres rites juridiques par son principe d’utilité générale et sa considération de la coutume comme une source du droit en plus du Qorân et de la sunna, ainsi que l’idjmâ’ et le raisonnement par analogie.

Le sunnisme connaît également des mouvements plus sectaires tels que le khâridjisme, parfois considéré comme une troisième branche de l’islam. D’abord partisan d’Ali, en raison de leur récusation de l’arbitrage fallacieux d’Adroh, les khâridjites finissent par s’opposer à lui et sont vaincus par les troupes alides lors d’une bataille rangée le 17 juillet 658. Estimant que « le jugement appartient à Dieu seul », ils mènent alors une véritable guerre contre le califat nouvellement installé en se tournent vers la commission d’attentats terroristes, dont l’un coûta la vie à ‘Ali en janvier 661, mettant de la sorte un terme à son califat et ouvrant la voie à l’exercice du pouvoir califal de Mou’awiya et de la dynastie des Ommeyades.[10]

Les khâridjites se divisent en plusieurs groupes après la disparition du calife Yazid en 683, dont les ibadites constituent la principale branche qui se souleva contre le califat ommeyade avant d’être refouler vers le Maghreb où ils inciteront les Berbères à la révolte. Ils fondèrent la dynastie des Rostemides qui régna de 777 à 909 dans la région de Tâhert (en Algérie), raison pour laquelle quelques groupes subsistent encore en Afrique du Nord, plus précisément à Mzab, Ouargla et Djerba ; c’est cependant dans l’Oman, en Tripolitaine et à Zanzibar qu’ils perdurent encore aujourd’hui. Désirant un « califat électif, confié au plus digne, ils sont, en théologie et en morale, rigoristes et littéralistes : condamnation du luxe, rejet d’une sourate regardée comme frivole (celle de Joseph), interprétation littérale du Coran (parole incréée de Dieu), nécessité d’une conscience pure avant la Prière, des œuvres avec la foi… »[11]. Leur idéologie persiste et se développe parmi une vingtaine de sectes, dont le mouhakkimisme, le thaalabisme, l’adjradisme ou bien encore l’azraquisme et le nadjâdisme, ces derniers considérant les autres musulmans comme des infidèles. Bien que l’ibadisme soit pacifiste, les autres groupes ont en commun le takfirisme, c’est-à-dire l’excommunication d’un croyant musulman et sa déchéance vers le statut de mécréance. Enfin, notamment présent parmi les Berbères zénètes, le sufrisme s’avère lui aussi de tendance khâridjite mais moins fanatique et intolérant en raison de sa motivation avant tout séditieux contre la domination arabe, allant même jusqu’à autoriser le mariage et l’héritage avec d’autres communautés religieuses, même polythéistes, contredisant de la sorte l’interdiction islamique de l’hymen entre une âme musulmane et une âme n’appartenant pas à la communauté des Gens du Livre, à savoir les zoroastriens, les juifs et les chrétiens.

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Pour le shî’isme, la révélation du sens spirituel est encore à attendre, et c’est là la tâche herméneutique dont sont investis les Imâms. Cette révélation ne sera complète qu’une fois accomplie la parousie de l’Imâm caché, c’est-à-dire du Douzième Imâm qui reviendra guider les croyants afin qu’ils ne s’égarent pas lors de la fin des temps. La métaphysique shî’ite étant dominée par l’idée de Dieu inconnaissable, inaccessible et innommable dans son Essence, se dégage alors l’idée de son épiphanie dans un plérôme de quatorze entités de lumière manifestées sur Terre : il s’agit des « Quatorze Immaculés », comprenant le Prophète, sa fille Fâtima et les Douze Imâms.

Le Shî’isme se définit comme une religion d’amour spirituel initiant à la connaissance de soi dans laquelle le Prophète est le sceau de la prophétie et l’Imâm le sceau de la walâyat. Walâyat signifie « amitié » en arabe et se rapporte à la dilection et l’amour que professent les adeptes à l’égard des Imâms. Ce cycle de la walâyat constitue une initiation progressive au sens intérieur, spirituel, ésotérique (appelé bâtin) des Révélations divines. Puisqu’il existe de la sorte un lien personnel entre le croyant et les saints Imâms, il n’est donc guère nécessaire de se grouper en taqîqats et de suivre l’enseignement de shaykhs pour être guidé. On pourrait penser que l’Imâmat est une simple succession de pouvoir et d’autorité – il n’en est rien. Il est important de comprendre que l’Imâmat ne se transmet pas parce que l’Imâm successeur est le fils, mais qu’il est justement le fils parce que l’Imâmat se transmet à lui. L’Imâm est en fait un pôle mystique duquel se transmet la lumière divine qui illumine l’âme depuis le monde de l’Amour, monde que Sohravardî (1155-1191) décrit comme Nâ-kodjâ Abâd (littéralement le « pays du non-où »), le monde au-delà du « lieu » de ce monde. Ainsi Henry Corbin qualifierait l’Imâm comme le « (…) mystère du chaque-fois-unique de tous les Uniques, de l’Un multiplié à l’infini par lui-même et qui est toujours l’Un unique. »[12]

Communauté shî’ite la plus importante après les duodécimains, l’ismaélisme, parfois dénommé shî’isme septimain, naquit d’une scission survenue lors de la désignation en 765 du VIIème Imâm Mousa al-Kâzim. Christian Jambet et Mohammad Ali Amir-Moezzi notent à son propos : « L’ismaélisme a su garder, dans ses nombreuses subdivisions et branches, une dimension ésotérique fondée à la fois sur les enseignements des imâms et sur des éléments d’origines diverses (iranienne, néoplatonicienne, pythagoricienne, gnostique, etc.) intégrés à la doctrine. Les différentes formes d’ismaélisme se firent également remarquer, pendant tout le Moyen Âge, par leur importance historique et leur poids sur l’échiquier politique de l’empire islamique. Le mouvement carmate (9ème et 10ème siècle), incluant dans sa théologie politique un système égalitaire et la lutte armée contre le pouvoir sunnite des Abbasides, connut une propagation fulgurante dans tout le sud de l’Iran, la région du Golfe persique et une grande partie de la péninsule arabique. […]

« Le schisme le plus important survint cependant à la mort du calife al-Mustansir en 487/1094, lorsque les fidèles se scindèrent en deux factions rivales, les Musta’lites et les Nizârites, factions qui connurent plus tard de nombreuses subdivisions et qui existent encore de nos jours. Les Musta’lites, sans doute plusieurs centaines de milliers au moins, se trouvent aujourd’hui principalement au Yémen, en Afrique orientale et en Inde (surtout dans le Gujerat, où ils sont connus sous le nom de Bohra). Les Nizârites, quant à eux, eurent une active et fructueuse propagande en Syrie, et surtout en Iran. Ce sont eux que les chroniqueurs médiévaux des croisades appelèrent les Assassins. […] Après l’invasion mongole et la chute d’Alamût (13ème siècle), les Nizârites entrèrent dans la clandestinité, les fidèles se dispersèrent et bon nombre d’entre eux, cachant leur identité doctrinale, rejoignirent le shî’isme duodécimain ou les confrérie soufies. Les ismaéliens actuels sont, pour la plupart, issus d’un schisme nizârite. La plupart d’entre eux, peut-être plusieurs millions (aucune statistique fiable n’existe à ce jour), vivent en Inde – connus sous l’appellation Khoja – et aussi en Asie centrale, en Iran oriental, dans les petites communautés secrètes dispersées dans tout le Proche et Moyen-Orient, au Yémen, en Afrique orientale, enfin en Europe et en Amérique du Nord. Depuis leur sortie de clandestinité, les imâms reconnus par la majorité de ces descendants des ismaéliens d’Alamût appartiennent à la célèbre famille, d’origine iranienne, des Aga Khan. »[13]

L’ismaélisme, véritable bouillon de réflexion spirituelle, va engendrer une autre spiritualité qui se développe pour aboutir à une véritable religion : il s’agit du druzisme, né lorsque mourut en 1021 le sixième calife fâtimide al-Hakim, de la considération de certains de ses fidèles qui « […] le considérèrent comme occulté et comme le Mahdi attendu. Ils prirent pour eux-mêmes le nom de Muwahhidûn (« Unitaires »), mais ils seront plus connus sous l’appellation Druzes. »[14] Se fondant sur l’initiation à l’ésotérisme islamique et se centrant sur l’affirmation de l’unicité divine, le druzisme intègre moult notions provenant aussi bien des philosophies pythagoricienne et néoplatonicienne que des spiritualités hindouiste et bouddhiste, expliquant ainsi la croyance en la métempsycose.La plupart de ses membres quittèrent l’Égypte après la chute du califat fatimide en 1171 pour se réfugier dans les montagnes du Liban. Les Druzes – environ un million de personnes – se répartissent entre le Liban (entre 300 000 et 350 000 individus), la Syrie (entre 500 000 et 750 000 individus) et Israël depuis l’annexion du plateau du Golan en 1981 (environ 100 000 individus) et dans une moindre mesure, la Jordanie, étant reconnue comme une communauté religieuse indépendante.

Une autre branche issue du shî’isme apparaît au 9ème siècle à la suite des révélations que fit le XIème Imâm Hassan al-‘Askari à son disciple Mohammad Ibn Nusayr al-Namiri al-‘Abdi (mort en 884), qui donnera son nom au nusayrisme, connut également sous la dénomination d’alaouisme. L’alaouisme considère une triade formée du prophète Mohammad qui en est le Nom ou le Voile, de son gendre et Ier Imâm ‘Ali qui en est le Sens ou l’Essence et de Salmân le Perse (Salmân Pâk, « Salmân le Pur »), leur compagnon, qui en est la Porte. Selon la foi nusayrienne, ‘Ali avait créé Mohammad qui créa ensuite Salmân le Perse, le prophète de l’islam devenant consécutivement un personnage secondaire après son cousin et gendre porteur de la connaissance de la véritable foi, le bâtin, c’est-à-dire l’ésotérique, qu’il enseigna et transmis de manière initiatique tandis que la religion littéraliste et exotérique, le zâhir, s’adresse à la masse ignorante. L’Esprit saint bénit le croyant alaouite dont l’âme loua Dieu avant de se rebeller par le doute et de s’incarner sur Terre où l’incarnation dans la chair terrestre le condamne au cycle de la métempsychose que la miséricorde divine propose de briser en se révélant pour reconduire l’âme à la contemplation. Présents en Syrie à hauteur de 10% de la population, les alaouites sont également présents en Turquie et au Liban.

Enfin, l’alévisme qui, bien que se rattachant originellement au shî’isme par le VIème Imâm Dja’far al-Sâdeq, constitue une religion particulière tendant vers le soufisme, que certains n’hésitent pas à classer hors de l’islam. Son fondateur, Hünkar Hadji Bektaş Veli (1209-1271), qui donne son nom au bektachisme qualifiant aussi l’alévisme, fut un maître soufi dont le rôle dans l’islamisation de l’Anatolie et des Balkans s’avéra essentiel. Il naquit à Nishâpour, ville d’Iran marquée par la spiritualité dans son histoire et son identité avec la fondation d’un évêché nestorien au 5ème siècle et la venue au monde de Ghazâli, Omar Khayâm ou bien encore ‘Attâr pour ne citer qu’eux. Dès lors, les influences asiatiques ne paraissent plus étrangères, l’alévisme transmettant des éléments issus du tengrisme (culte de la divinité du ciel éternel, à savoir Tanrı), du chamanisme, du bouddhisme, du hurufisme (un courant soufi azéri datant du 14ème siècle) et du cultes des anciens, à savoir le culte de la nature (montagne, roche, arbre) et le culte du Dieu-Ciel (Gök-Tanrı). Bektaş Veli n’est pas étranger à la pensée spirituelle mongole puisqu’il a 49 ans lorsque tombent Baghdâd et avec elle le califat abbaside en 1258. Pour les alévis, le Qorân est bien évidemment un livre sacré, ainsi que les Ancien et Nouveau Testaments constituant le canon chrétien, de même que les écrits apocryphes. Présents en Turquie à hauteur de 10 à 15 % selon les estimations officielles de l’État turc qui a longtemps persécuté cette communauté et 20 à 25 % selon les alévis, ils sont également présents dans les Balkans, en Bulgarie, à Chypre, en Crimée, en Syrie, en Irak, en Azerbaïdjan et en Iran.

En Irak, le shabakisme constitue la religion du peuple Shabak vivant dans le Kurdistan irakien et la périphérie de Mossoul. S’identifiant majoritairement comme shî’ites, leur spiritualité contient cependant quelques similitudes avec le christianisme et le yârsânisme dans ses traditions et combine des éléments soufis, notamment l’interprétation unique de la réalité spirituelle, c’est-à-dire l’abolition de l’interprétation exotérique du Qorân, le zâhir, dont émane la shari’at. Les croyants shabaks visitent des sanctuaires yézidis et shî’ites et suivent les enseignements shî’ites. Le shabak boyeroug, le livre d’al-manâqeb, rédigé en langue turkmène d’Irak constitue leur texte sacré, de même que les poèmes de Shâh Ismâ’il Ier (1487-1524), fondateur de l’empire safavide d’Iran en 1501, sont également considéré comme sacrés en raison de leur inspiration divine ; ils sont des secrets divins psalmodiés dans leurs assemblées religieuses.

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Parmi les autres religions présentes au Moyen-Orient se trouve le yézidisme, qui perdure encore de nos jours en Irak et en Syrie. Issus des tribus iraniennes mèdes installées dans l’actuel Kurdistan entre les 9ème et 8ème siècles avant Jésus-Christ, les Kurdes sont à cette époque pour leur presque totalité zoroastriens, à l’exception d’une minorité yazdâniste (le culte des Anges, les Yazdâni), dont la survivance se retrouve selon le kurdologue Merhad Izady parmi l’alévisme, le yârsânisme et le yézidisme. Il ne s’agit aucunement d’un dérivé du zoroastrisme bien qu’il témoigne de racines communes : la cosmogonie yézidie présente des similitudes avec les cosmogonies des anciennes religions iraniennes, c’est-à-dire les religions prézoroastriennes. Dieu est créateur du monde mais délègue sa conservation à sept anges dont le plus importants est Malek Tâwous, une de ses émanations créée le premier jour, le dimanche. Si Malek Tâwous, dont le nom signifie en kurde « ange-paon », est souvent représenté sous la forme d’un paon, c’est parce que cet animal symbolise la diversité, la beauté et le pouvoir. Également dénommé quelquefois Azrâ’il, il côtoie Dardail créé le deuxième jour (lundi), Israfil créé le troisième jour (mardi), Machael créé le quatrième jour (mercredi), Anzazil créé le cinquième jour (jeudi), Chemnail créé le sixième jour (vendredi) et Nourail créé le septième jour (samedi). Les yézidis disposent de deux livres sacrés, à savoir le ketâb-é cilwe (le « livre des Révélations »), décrivant la relation de Malek Tâwous avec les yézidis, et le mishefa res (le « livre noir »), décrivant la cosmogonie et édictant la législation religieuse. Le yézidisme présente des points communs avec le zoroastrisme, leur jour férié étant pour ces deux religions le mercredi, ainsi que les cinq prières quotidiennes dont celle du matin en direction du soleil est semblable à la prière zoroastrienne, mais également des similitudes avec le mithraïsme dont il a hérité du sacrifice du taureau en automne.

Le yârsânisme est quant à lui principalement présent dans son pays d’origine qu’est l’Iran et dans le Kurdistan irakien où il se répandit au fil du temps. Les yârsânistes sont estimés à 4 millions de personnes, dont 3 vivant en Iran où ils sont dénommés les Ahl-é Haq, appellation signifiant les « Gens de la Vérité ». Considérant leur religion comme éternelle, celle-ci mêle les principes du shî’isme avec d’autres éléments tel que la métempsychose dans un cycle durant 50 000 ans et comprenant 1000 réincarnations constituant chacune les étapes de perfectionnement de l’âme qui s’achève dans l’éternité. Selon la cosmogonie yârsâne, Dieu – qu’ils dénomment hou aval âkhar yâr, « Dieu premier et dernier ami » – créa l’univers en deux étapes : d’abord la création de l’univers spirituel puis celle de l’univers matériel. Chaque être existe pour une raison directement ou non issue de la révérence de la grâce obligatoire ; ainsi n’est-il pas intrinsèquement mauvais mais les effets néfastes doivent être atténués et éliminés par l’effort de la bonté – ainsi retrouverions-nous le triptyque moral zoroastrien de la bonne pensée, bonne parole et bonne action. Émile Bouvier rapporte : « Selon l’eschatologie [sic !] yârsâne, il n’y avait, au Commencement, qu’un monde recouvert d’eau. Au fond de cet océan se trouvait une perle, au cœur de laquelle se trouvait l’Essence divine. Celle-ci aurait d’abord donné naissance à ses sept compagnons, les Haftan (« sept corps »). Ensuite, à la demande des Haftan, la divinité serait sortie de la perle et aurait pris la forme de Khavankar (parfois orthographié « Khawandagar »), le « Seigneur dieu » ; ce Dieu aurait créé le monde en brûlant la perle : la fumée aurait donné naissance au ciel, aux étoiles et aux nuages, et la cendre à la Terre. Les Haftan lui auraient ensuite demandé de créer l’Humain, ce qu’il fit avec un morceau d’argile jaune, avant de l’implorer de se manifester en une forme humaine. Dieu souhaita alors insuffler une âme dans le corps d’un homme, ce qu’elle refusa de faire ; face à l’obstination de l’âme, les Haftan seraient entrés dans le cœur de l’homme et y aurait joué de la musique. Lorsque l’âme aurait entendu la musique, elle serait entrée en transe et aurait rejoint le corps de l’homme dont elle reste, aujourd’hui encore, prisonnière. »[15] Sept théophanies constituent les révélations de Dieu, apparues chacune en une époque différente, la première étant celle de Khavankar et la seconde celle de ‘Ali, les troisième et quatrième étant les plus importantes : Shâh Khoushin au 11ème siècle acte le premier pacte divin et Sultan Sahak au 14ème siècle formalise le dogme. Détail fort intéressant, la tradition yârsâne rapporte que leurs mères furent fécondées encore vierges par Dieu de la même manière que Marie enfanta Jésus-Christ dans la tradition chrétienne.

La religion la plus récente s’avère être le bahâ’isme (parfois aussi dénommé bâbisme), apparu en Iran lorsque Mirza ‘Ali Mohammad (1819 – 1850), un jeune commerçant shirâzi proclama en mai 1844 l’unité spirituelle de l’humanité et, se croyant la manifestation du Mahdi – le Douzième Imâm shî’ite actuellement en occultation – s’octroya le titre de « Bâb », ce qui signifie la « porte » dans le sens où celle-ci donne accès à la connaissance des vérités divines. Il est rejoint par dix-sept disciples, dont Fâtemeh Baraghani, (1817 ou 1818 –1852), une poétesse et théologienne qui répudia mari et enfants après son expulsion d’Irak où elle étudiait le shaykhisme afin de poursuivre son enseignement à travers l’Iran. Honorée du titre de « Tâhereh », signifiant « pure », elle est pour beaucoup un modèle et une source d’imitation, bien qu’elle ne fasse cependant pas l’unanimité au sein de la communauté en raison du caractère trop révolutionnaire de sa conception du bahâ’isme. Toutefois, elle demeure pour beaucoup de bahâ’is l’équivalent de Fâtemeh pour les Shî’ites, voire pour certains sa réincarnation. Les avis sont partagés concernant son abandon du voile : certains y voient un acte de militantisme féministe précoce tandis que d’autres le perçoivent comme un symbole acté de l’abolition de la loi prophétique mohammadienne. Ce mouvement religieux réformateur du Shî’isme va se heurter aux oppositions du gouvernement qâdjâr et du clergé shî’ite. Le Bâb est fusillé en juillet 1850 et Fâtemeh exécutée par strangulation à Téhéran en août 1852. Il faut attendre l’année 1863 pour que le premier disciple du Bâb, Mirzâ Hossein-‘Ali Nouri (1817-1892), relance le bâbisme en se déclarant être la réalisation de la prophétie annoncée par Mirza ‘Ali Mohammad. Cette spiritualité demeure cantonnée en Iran et en Turquie jusqu’à la mort de Nouri survenue en 1892, avant que son fils ‘Abâs Efendi, dit « ‘Abd al-Bahâ’ » (1844-1921), ne reprenne sa succession et développe sa foi en Europe et en Amérique du Nord. Aujourd’hui, le bahâ’isme est présent dans le monde entier, son siège se situant à Haïfa et Acre, en Israël ; selon ses chiffre, sept millions de personnes suivraient ses enseignements dans près de 190 pays. La foi bahâ’ie considère Dieu comme unique et éternel, créateur de l’Univers, « Dieu personnel, inconnaissable, inaccessible, source de toute révélation, éternel, omniscient, omniprésent et tout puissant »[16] et s’articule autour de la notion de trois unités, à savoir celles de Dieu, de la religion et de l’humanité. En raison de son inaccessibilité, Dieu se manifeste aux Hommes à travers des manifestations dénommées mazhar-é ilâhi : Adam, Zoroastre, Khrishna, Bouddha, Abraham, Moïse, Jésus et Mohammad, venus apporter des révélations qui à chaque fois se complètent selon une période cyclique. L’âme se doit de reconnaître Dieu à travers ses manifestations et de se rapprocher de lui par la charité et la prière, son développement spirituel la guidant vers l’enfer ou le paradis qui s’avèrent pour la foi bahâ’ie des états spirituels plus ou moins éloignés de Dieu.

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Il est enfin une dernière religion dont nous nous devions de présenter les contours : il s’agit du mandéisme. D’un premier abord proche du christianisme, elle n’en demeure en réalité pas moins une spiritualité à part entière. Le mandéisme regroupe des disciples de Saint Jean Baptiste, présents sur les rives du Tigre et de l’Euphrate en Irak et du Kâroun en Iran, ainsi que le Jourdain en Jordanie. Les mandéens sont estimés à 70 000 personnes au total, dont 25 000 en Iran, vivant principalement dans la région du Khouzestân.[17] Beaucoup ont quitté l’Irak après l’invasion américaine de 2003 pour se réfugier en Iran, en Syrie, en Jordanie ou bien encore en Occident ; selon la chercheuse Claire Lefort, en 2018, il ne subsiste en Irak plus que 300 familles, les autres ayant migré vers les camps de migrants jordanien, syrien et libanais, ou bien vers la Turquie, l’Australie, la Suède ou la France.[18] Les conséquences de cet exil sont dramatiques puisque beaucoup des réfugiés abandonnent leur religion, qui plus est les officiants détenteur de la connaissance de la langue araméenne se raréfiant, leur formation s’avérant longue et soutenue.

Les mandéens détiennent un livre saint, le genzâ rabbâ (signifiant « le Trésor »), écrit vers le 7ème ou 8ème siècle. Il se divise en deux parties : le genzâ yeminâ (« genzâ de droite ») et genzâ smâlâ (« genzâ de gauche »), ce dernier témoignant d’une chaîne ininterrompue de copiste depuis la fin du 2ème siècle ou le début du 3ème siècle, constituant en cela un élément plus qu’exceptionnel pour des textes de tradition. Autre texte de référence qui nous soit parvenu, la légende de Harrân Gâweta (baptisée aussi « rouleau de la grande révélation ») témoigne de l’existence des mandéens dans l’empire parthe, corroborant ainsi leur texte saint. Ils quittèrent la Palestine après la destruction de Jérusalem survenue en 153 pour gagner l’empire parthe, s’installant dès lors en Iran ; certains mandéens vont d’ailleurs considérer la période sassanide (224-651) succédant à la période parthe (190 avant Jésus-Christ – 224 après Jésus-Christ) comme la dernière représentation vivante de la foi gnostique. Rappelons que la gnose désigne la « Connaissance se présentant non comme un savoir acquis, mais comme une intuition salvatrice, une révélation intérieure, reposant sur le dualisme de la connaissance et de l’ignorance, du bien et du mal, de l’esprit et du corps, et se fondant sur l’idée que le monde sensible est dominé par des puissances mauvaises, hostiles au Dieu transcendant, source du monde spirituel que le gnostique cherche à connaître. »[19]

Bien que la cosmogonie mandéenne ne soit pas clairement définie en raison de l’existence de plusieurs récits, une synthèse peut toutefois en être dégagée : Dieu, que les mandéens nomment Hayyi Rabbi, signifiant la « grande Vie » ou le « grand Dieu vivant », est éternel et créateur du monde. De sa lumière se manifestent des uthras, des entités comparables aux anges chargés de Le louer et L’honorer. Leurs rôles sont divers : Manda d-Hayyi apporta sur Terre le manda, c’est-à-dire la connaissance de la gnose, Hibil Ziwa conquit le monde des Ténèbres, tandis que d’autres s’avèrent dépasser cette position en devenant des entités pourvues d’un rôle démiurgique ; Abathur (la « Troisième Vie ») dont le rôle sera de juger les âmes, Yushamin (la « Seconde Vie »), sévèrement puni par Dieu pour avoir voulu créer son propre monde, s’opposant subséquemment à Lui, et Ptahil, émanation des ténèbres qui corrompit les autres êtres spirituels et créa avec l’aide du mauvais esprit Ruha notre monde terrestre, mélange à la fois d’obscurité et de lumière. Cette vision dualiste semblables à d’autres religions iraniennes telles que le zoroastrisme, le manichéisme ou bien encore le mazdakisme voient donc deux mondes s’affronter, l’esprit et la matière luttant l’un contre l’autre depuis le création, l’esprit souhaitant retourner à sa source qu’est la lumière et quitter le monde terrestre considéré comme le monde du chaos.

Hayyi Rabbi, Dieu, est symbolisé par l’Eau vive ; les mandéens vivent conséquemment près des cours d’eau comme les fleuves ou les rivières, mais jamais des eaux stagnantes puisque Dieu est une force vive et créatrice, donc intrinsèquement vivante et en mouvement. C’est aussi dans l’eau qu’ils pratiquent leur office hebdomadaire et leur cérémonie de baptême qui demeurent inchangée depuis son origine, Jésus-Christ ayant reçu la même que reçoivent encore aujourd’hui les mandéens, de même que ces derniers maîtrisent toujours la langue araméenne.

Les mandéens débutent leur nouvelle année en célébrant la naissance de Jean lors de la fête de e’tikaf à la fin du mois de juillet, suivi de la célébration de dahwa raba, correspondant au temps de la création d’Adam, ce prophète étant considéré par les mandéens comme leur ascendant originel, faisant de leur foi le premier véritable monothéisme. Ils considèrent Jésus comme un faux prophète, de même qu’Abraham, Moïse et Mohammad et interdisent formellement la circoncision puisque le corps est considéré comme une perfection en raison de sa création par Dieu (c’est notamment pour cette raison qu’Abraham est rejeté puisque premier circoncis). Autre différence avec le christianisme, Jean fut marié et père de famille conformément à l’injonction que Dieu lui fit.

Le symbole du mandéisme résume bien sa situation par rapport au christianisme : ressemblant au premier abord à une croix, il s’avère fort différent, de même que l’est le mandéisme qui ne peut être classé comme une branche de la foi chrétienne. Le drabsha (signifiant en araméen « grande bannière »), ou la darfash en arabe, symbolisant la Lumière, est constituée de deux branches d’oliviers reliées entre elles par une corde et un tissu tous deux de couleur blanche, dont les pointes indiquent les points cardinaux, et au sommet duquel se trouve une feuille de jasmin. Symbole de la Lumière disions-nous, répondant à l’âme immortelle qui se soucie constamment de sa prochaine existence menacée d’une récompense ou d’un châtiment, mais d’un châtiment qui ne sera pour la foi mandéenne jamais éternel en raison de la miséricorde divine.

Conclusion

À la vue de cet Orient multiple dans sa foi et devant tant d’expressions de l’amour pour Dieu, le cheminement de l’Âme vers la rencontre avec son créateur peut sembler fort compliqué et pousser à rester coi ou s’égarer dans l’infini. Il n’en est rien. Déjà en son 12ème siècle, le mystique iranien Rouzbehân (1128-1209) nous enseigna ce qu’est le cheminement immuable de l’Âme : « Tantôt elle est dans les pleurs, tantôt elle est dans les rires ; tantôt ardente de feu, tantôt vibrante de musique ; tantôt la substance même de l’argile humaine est consumée par le feu de l’amour, et tantôt le luth de la prééternité accompagne la psalmodie. Tantôt dans l’ivresse mentale, tantôt dans la lucidité, tantôt abolie à soi-même. Tantôt dans l’angoisse, tantôt dans l’exultation ; tantôt dans la crainte, tantôt dans l’espoir ; tantôt dans la séparation, tantôt dans la réunion. Pas d’étape où faire halte, quand elle est séparée ; pas même de séjour à demeure, lors de la réunion. Voilà ce qui est exigé d’un Fidèle d’amour que Dieu mène en ce monde par les degrés de l’amour humain à l’ascension de l’amour divin ; parce que dans le jardin de l’amour, il ne s’agit que d’un seul et même amour, et parce que c’est dans le livre de l’amour humain qu’il faut apprendre à lire la règle de l’amour divin. »[20] Le Ier Imâm ‘Ali nous aurait répondu « Les gens sont soit tes frères en religion, soit tes frères en humanité ».[21]

La répartition des différentes communautés religieuses

Au Liban

Le Liban se compose de 18 communautés religieuses : 5 musulmanes (shî’ites, sunnites, druzes, ismaéliens et alaouites) et 13 chrétiennes, dont 7 catholiques et 6 non catholiques.

  • Catholiques : maronites, grecs catholiques, arméniens catholiques, syriaques catholiques, latins, chaldéens et coptes
  • Non catholiques : grecs orthodoxes, arméniens orthodoxes, syriaques monophysites, assyriens, protestants et coptes orthodoxes

Les musulmans représentent environ 60% et les chrétiens 40% . Cependant, ces chiffres s’avèrent approximatifs en raison de l’absence de recensement officiel de l’État depuis 1932.

En Israël

Israël se compose de Juifs (ashkénazes et séfarades), de juifs éthiopiens, de druzes, de chrétiens, de musulmans et de bahâ’is.

En Jordanie

La Jordanie compte 97% de musulmans, 2,2% de chrétiens (50% sont des grecs orthodoxes, l’une des plus anciennes communautés chrétiennes se trouvant en Jordanie), ainsi que quelques Shî’ites, pour la plupart des réfugiés irakiens et libanais, et près de 30 000 druzes dans le nord du pays.

En Syrie

La Syrie de compose de musulmans. 16% sont shî’ites dont 11% alaouites et 1,5% ismaéliens. 5 à 7 % de la population est chrétienne. Celle-ci s’élevait à 12% en 1920 sur une population totale de 1,5 millions d’habitants.

En Irak

L’Irak compte 95% de musulmans, 1,25% de chrétiens (chaldéens, assyriens ou nestoriens, syriaques occidentaux ou jacobite et orthodoxes orientaux), 1,25% de yézidis, le reste se composant de zoroastriens, de yârsânistes et de mandéens. Il est à noter qu’aucun recensement n’a été effectué depuis 1987.

Les juifs sont également présents dans chacun de ces pays mais un très petit nombre, l’absence de statistiques rendant difficile toute mesure. À noter que la deuxième plus grosse communauté juive du Moyen-Orient se trouve en Iran.


[1] La Voie vers le Divin – Initiation au vocabulaire spirituel en philosophie occidentale, L’Harmattan, 2021, pp. 13-17.

[2] Michel Abitbol, Judaïsme, in Bibliothèque d’Orient, BNF (https://heritage.bnf.fr/bibliothequesorient/fr/judaisme-article).

[3] Op. cit.

[4] Les peuples en cartes, Le Monde – La vie, Hors-série, janvier 2022, p. 64.

[5] Christian Cannuyer, Christianisme, in Bibliothèque d’Orient, BNF (https://heritage.bnf.fr/bibliothequesorient/fr/christianisme-art).

[6] Op. cit.

[7] Op. cit.

[8] Op. cit.

[9] Op. cit.

[10] Gaston Wiet, Grandeur de l’Islam, éd. Kontre Kulture, 2014, p. 68.

[11] Dominique Sourdel, L’Islam, PUF, col. Que sais-je ?, 1979, pp. 75-76.

[12] Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tome I : Le Shî’isme duodécimain, Gallimard, col. Tel, 1991, p. 290.

[13] Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Qu’est-ce que le Shî’isme ?, Éditions du Cerf, 2014, pp. 66-68.

[14] Op. cit. pp. 66-67.

[15] Émile Bouvier, Le « Peuple de la Vérité » : entre islam chiite, zoroastrisme, culte de Mihtra et christianisme, qui sont les Yârsâns (1/3) ? Présentation ethno-géographique et spirituelle du yârsânisme, Les clés du Moyen-Orient, 4 juin 2021 (https://www.lesclesdumoyenorient.com/Le-Peuple-de-la-Verite-entre-islam-chiite-zoroastrisme-culte-de-Mihtra-et.html).

[16] Shoghi Effendi, Dieu passe près de nous (« God Passes By »), Bruxelles, Maison d’éditions bahá’íes, 1976.

[17] Mandâi-iân, yektâparastâni kamtar shénâkhaté shodé va peyrovân-é yeki âz qadimitarin-é adyân-é djahân (« Les mandéens, monothéistes moins connus et adeptes de l’une des plus anciennes religions du monde »), Euronews, 25 décembre 2018 (https://per.euronews.com/2018/12/25/mandaeism-religion-prophet-john-the-baptist-oldest-monotheism-in-the-world-christians).

[18] Robin Verner, La religion mandéenne, l’un des plus vieux monothéismes du monde et le plus méconnu, BFM TV, 25 décembre 2018 (https://www.bfmtv.com/societe/religions/la-religion-mandeenne-l-un-des-plus-vieux-monotheismes-du-monde-et-le-plus-meconnu_AN-201812250015.html).

[19] Définition de Gnose, Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL), (https://www.cnrtl.fr/definition/gnose).

[20] Rûzbehan, Le jasmin des fidèles d’amour, traduit du persan par Henry Corbin, Verdier, 1991, pp. 155-156.

[21] Lettre du Ier Imâm ‘Ali au gouverneur d’Égypte Mâlik al-Ashtar (657).

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En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens est un merveilleux documentaire réalisé en 2018 par Négar Zoka pour la chaîne de télévision Arte dans sa série Invitation au voyage.

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Le documentaire En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens nous plonge dans l’univers fascinant de cette religion monothéiste encore pratiquée en Iran de nos jours. Réalisé par Négar Zoka pour Arte, ce film nous offre une perspective unique sur la communauté zoroastrienne et ses traditions.

La caméra de Négar Zoka nous transporte dans des villages reculés et des temples majestueux où les zoroastriens continuent de pratiquer leur religion ancestrale. À travers des images magnifiquement capturées, nous découvrons les rituels séculaires qui animent la vie de cette communauté.

Le film nous présente également des témoignages poignants de zoroastriens qui partagent leur foi, leurs croyances et leur connexion profonde avec la nature. Les pratiquants de cette religion fondée par Zarathoustra s’engagent à protéger l’environnement et à vivre selon des principes de bienveillance, de justice et de pureté.

La lumineuse ferveur des zoroastriens en Iran

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens nous montre également les défis auxquels fait face cette communauté ancienne. Avec une population estimée à seulement quelques milliers de personnes, les zoroastriens sont une minorité religieuse protégée par les articles 13 et 14 de la constitution de la République islamique d’Iran. Ils disposent de plus d’un député au parlement. Ce film nous montre comment ils préservent leur identité et transmettent leurs traditions à la génération suivante.

Le documentaire nous offre également une réflexion sur le patrimoine culturel iranien et sa richesse. En mettant en lumière cette communauté, Négar Zoka offre un regard nouveau et éclairant sur l’Iran. Et cela bien au-delà des clichés et des stéréotypes.

Iran Zoroastrien lumineuse ferveur

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens est un témoignage visuel captivant. Mais aussi une célébration de la diversité religieuse et culturelle de l’Iran. Il nous rappelle l’importance de préserver les traditions anciennes tout en cherchant à mieux les comprendre et à les apprécier.

Le documentaire réalise un tour de force en nous plongeant dans l’intimité de la communauté zoroastrienne. Il nous permet également de partager son quotidien et ses moments de prière. La caméra de Négar Zoka capte avec délicatesse et respect la beauté de cette religion dans toute sa splendeur.

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens est un voyage inoubliable à travers une croyance ancienne et une communauté qui continue de briller de sa propre lumière au cœur de l’Iran moderne. Enfin, ce documentaire nous ouvre les yeux sur une facette méconnue de la société iranienne. Il laisse place à une réflexion profonde sur la tolérance, la diversité et la préservation du patrimoine, des valeurs intrinsèques à l’Iran.

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Henry Corbin, pèlerin philosophe en terre d’Iran

par Morgan Lotz

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Henry Corbin (1903-1978) figure parmi les plus éminents penseurs occidentaux du 20ème siècle. Il fut à la fois philosophe, traducteur, orientaliste et historien spécialisé sur le Shî’isme et l’Iran.

Son apport fut double : d’une part, ses traductions inédites des plus importants penseurs iraniens tels Sohravardî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî ou bien encore Rûzbehân, et, d’autre part, ses analyses détaillées du Shî’isme et de la spiritualité iranienne, comprenant des études sur la spiritualité des grands mystiques du Shî’isme et la philosophie islamique de l’Orient musulman.

Figurant parmi les rares orientalistes à étudier la gnose shî’ite, ses travaux portent également sur l’œuvre du soufi Ibn ‘Arabî et de son disciple shî’ite Haydar Amolî. Concordant avec une mondialisation de la philosophie, ses études ouvrent ainsi la voie à de nouvelles découvertes en cette matière pour l’Occident qui les ignorait jusque là. Ses multiples traductions apportent une vision nouvelle de la philosophie islamique en présentant les spiritualités du Shî’isme et de l’Iran, bien souvent entremêlées.

Menant l’existence d’un chercheur infatigable guidé par l’intuition d’un découvreur hors-pair, Henry Corbin deviendra l’un des derniers grands érudits français.

Henry Corbin, une vie, une œuvre

Une rencontre et la naissance d’une vocation

Henry Corbin naquit le 14 avril 1903 à Paris. Il se dirige vers des études d’orientalisme et sera l’élève d’éminents professeurs comme Etienne Gilson et Jean Baruzi. Mais c’est Louis Massignon, qu’il considèrera comme son maître, qui lui fera découvrir Sohravardî et la « théosophie orientale ». De là va naître une véritable vocation pour la philosophie orientale, qui s’orientera au fil de ses découvertes vers la philosophie iranienne.

Henry Corbin jeune

Il épouse en 1933 Stella Leenhardt (1910-2003). Corbin dira de son épouse qu’elle devint « la compagne et collaboratrice de toute son œuvre. »

Henry Corbin et son épouse Stella Leenhardt
Henry Corbin et son épouse Stella Leenhardt

Il débutera sa carrière comme bibliothécaire à la Bibliothèque nationale, poste qu’il occupera jusqu’en 1939. Il réalise plusieurs séjours en Allemagne et, fort de ses connaissances acquises dans la langue de Goethe, traduira en 1937 l’ouvrage Qu’est-ce que la métaphysique ? de Martin Heidegger, attiré par sa rupture avec le rationalisme strict présent dans les universités européennes.

Henry Corbin, probablement durant les années 1920 ou 1930
Henry Corbin, probablement durant les années 1920 ou 1930

Rattaché de 1939 à 1945 par Julien Cain à l’Institut français d’Istanbul, il est missionné pour créer un département d’iranologie à l’Institut de Téhéran, qu’il dirigera de 1946 à 1970. Découvrant les ouvrages classiques de la philosophie iranienne et shî’ite qu’il cherchera toute sa vie dans les bibliothèques turques et iraniennes, il fonde la « Bibliothèque iranienne » pour les présenter aux lecteurs français. C’est un domaine où la présentation et la traduction des textes demeuraient encore totalement inédites.

Le porteur d’un enseignement inconnu

Dès lors, Henry Corbin partage sa vie entre Paris et l’Institut d’iranologie présent aux universités de Téhéran et Mashhad. Il occupera durant plus de trente ans le poste de professeur à l’Université de Téhéran.

Louis Massignon (1883-1962), considéré comme le plus grand orientaliste français

Il obtient en 1954 le poste de directeur d’étude dans la matière « Islamisme et religions de l’Arabie » à l’Ecole pratiques des hautes études, succédant ainsi à son ami Louis Massignon.

L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, paru en 1958

Il fonda en 1974 l’Université Saint-Jean de Jérusalem, consistant en un centre international de recherche spirituelle comparée où se rencontrent de nombreux érudits et chercheurs dans divers domaines touchant aux religions et à la spiritualité.

Henry Corbin, Marie-Madeleine Davy et Stella Corbin au Cercle Eranos en 1965
Henry Corbin, Marie-Madeleine Davy et Stella Corbin au Cercle Eranos en 1965

Henry Corbin présentera également vingt-quatre conférences lors des rencontres annuelles du cercle d’Eranos, entre 1949 et 1977. Il puisera à travers ses rencontres les éléments fondateurs de sa philosophie et se liera d’amitié avec le célèbre psychiatre suisse Carl Gustav Jung et l’historien des religions roumain Mircea Eliade.

Carl Gustav Jung et Henry Corbin

Il enseigne également de 1970 à 1973 à l’Istituto ticinese di alti studi de Lugano, en Suisse.

Christian Jambet
Christian Jambet (né en 1949), élève et successeur de Henry Corbin à l’Ecole pratique des hautes études

Christian Jambet prolongera le travail de Henry Corbin dont il fut l’élève. Il étudiera la théologie dogmatique shî’ite, permettant ainsi de comprendre ce qui s’avère être un kalâm shî’ite, intrinsèque selon lui à la Révolution islamique de 1979.

Henry Corbin refuse toute idéologie et philosophie de l’histoire : la foi intérieure est orientée par la fin des temps, qu’il ne traduit pourtant pas comme une catastrophe définitive, mais en un « événement de l’âme ». Cette quête, marquée par la spiritualité et l’eschatologie, le renforcera dans sa foi chrétienne.

Henry Corbin dans sa bibliothèque en 1973
Henry Corbin dans sa bibliothèque en 1973

Il porta aussi ses activités dans la franc-maçonnerie en tant qu’initié au Rite écossais rectifié. Il sera reçu le 5 mai 1962 dans la loge dénommée « Les Compagnons du Sept » (située à Saint-Germain en Laye), appartenant à la Grande Loge nationale française. Après être devenu maître en 1964, il sera « maître écossais de Saint André » en 1972 puis « écuyer novice » en janvier 1973. Il sera également membre du Grand Prieuré des Gaules et d’un Chapitre de la Sainte Arche royale de Jérusalem. La Grande Loge du Royal Order of Scotland le recevra à Edimbourg le 7 juillet 1978.

Citons encore quelque uns de ses ouvrages : Le Paradoxe du monothéisme, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Face de Dieu, face de l’homme, Temple et Contemplation, L’Homme de Lumière dans le soufisme iranien ou bien encore L’Homme et son ange. Initiation et chevalerie spirituelle.

Daryush Shayegan
Daryush Shayegan (1935-2018)

Henry Corbin décède à Paris le 7 octobre 1978. Une rue lui rend hommage dans Téhéran ; elle est située perpendiculairement à la rue Neauphle-le-Château dans laquelle se trouvent de nombreuses ambassades, dont l’ambassade de France. L’écrivain iranien Daryush Shayegan, qui fut aussi son élève, lui rendra hommage en publiant en 2011 un ouvrage intitulé Henry Corbin, penseur de l’islam spirituel.

Henry Corbin, penseur de l’islam spirituel, par Daryush Shayegan, paru en 2011

Henry Corbin, transmetteur d’un savoir ignoré

L’exploration d’une Connaissance révélée

Henry Corbin se fait connaître en 1937 avec la traduction de Qu’est-ce que la Métaphysique de Martin Heidegger. Il y puisera sa conception de l’« herméneutique » qui lui permettra de comprendre l’exégèse dont l’ésotérisme islamique se pare. C’est à travers elle que Corbin aborde les thèmes de la « Connaissance » et du « récit visionnaire, du monde imaginal et de l’imagination créatrice en tant que faculté théophanique, du corps spirituel ou de la terre céleste, de l’imâmologie, de l’angélologie et du drame dans le ciel », etc., qui inspireront autant de livres et de conférences. Ces créations sont pour lui le départ d’une « philosophie prophétique qui sera la base d’une herméneutique spirituelle concernant le Livre Saint ». Selon lui, c’est en cette théosophie que doivent se réconcilier les facultés de vision et de rationalité présentes en l’Homme.

Premier tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant Le shî’isme duodécimain, paru en 1971

Contrairement aux premières idées des orientalistes du début du 20ème siècle, la Pensée islamique ne se contente pas de l’apport philosophique grec, ni même du kalâm (science religieuse travaillant avec l’argumentation rationnelle et la dialectique) sunnite ou du soufisme. De même, l’histoire de la philosophie islamique ne s’arrête pas lorsqu’Averroès, philosophe arabe de Cordoue, apporte ses commentaires d’Aristote et ses analyses critiques des philosophes Al-Ghazâlî et Avicenne.

Deuxième tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant Sohravardî et les platoniciens de Perse, paru en 1971

Henry Corbin décrit la disparition d’Averroès comme la fin du péripatétisme arabe et le terme du dialogue improductif entre kalâm (science religieuse travaillant avec l’argumentation rationnelle et la dialectique) et falâsifa (philosophie hellénisante). Le nouvel essor de la philosophie islamique naît avec son passage dans le monde iranien au 12ème siècle : c’est l’œuvre fondatrice de Sohravardî. Elle y puise une vitalité qui lui permet de réaliser indubitablement certaines potentialités n’exigeant aucunement le reniement des apports de la pensée grecque. Henry Corbin la décrira comme capable « d’interpréter les archétypes platoniciens en termes d’angélologie zoroastrienne. » Il précise aussi dans ses travaux l’influence que put exercer le zoroastrisme et le mazdéisme sur le shî’isme : il existe en effet un lien entre le cycle du monde tel que le révèle le zoroastrisme et le cycle du monde révélé par la prophétie. De la sorte, alors que le Mahdi, douzième Imâm shî’ite, réapparaîtra de son occultation sur le minaret du mausolée de Masshad, le sauveur du monde Saoshyant qu’annonçait Zoroastre poindra d’un lac d’Iran lorsque sonnera l’heure de la fin.

Troisième tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant Les fidèles d’amour et Shî’isme et soufisme, paru en 1973

Henry Corbin décèle de nombreuses concordances entre les gnoses shî’ite et chrétienne. Haydar Amolî identifiera le Paraclet annoncé par Jésus-Christ dans l’Évangile de Jean[1] comme étant l’Imâm caché, de même qu’il rapprochera le règne du Saint-Esprit annoncé en Occident par Joachim de Flore avec le règne de la walâyat éternelle, à la fois vérité et esprit pour le Shî’sme duodécimain.

Quatrième et dernier tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant L’école d’Ispahan, L’école shaykhie et Le douzième Imâm, paru en 1973

Il rejoint le philosophe allemand Friedrich von Schelling en expliquant le fondement du monothéisme par l’existence antérieure du polythéisme en raison de la distinction de Dieu et des différentes théophanies. Nous ne pouvons comprendre les évènements du monde imaginal parce qu’ils n’appartiennent en aucun cas à l’une de nos catégories historiques quelconque : manifestations divines, seule une poignée d’hommes pourront en témoigner. Ainsi Henry Corbin retrouve-t-il le sens de la chevalerie spirituelle, dont il rappellera dans le quatrième tome de En Islam iranien l’existence à Strasbourg au 14ème siècle, fondée par le mystique rhénan Rulman Merswin.

Entre tradition et ésotérisme : une quête de l’accomplissement spirituel

A travers ses multiples comparaisons entre les différentes traditions spirituelles issues des monothéismes, Henry Corbin élabore un « ésotérisme abrahamique » et un « œcuménisme spirituel » rétablissant les liens rompus par la sécularisation des religions.

manuscrit des fidèles d’amour de Sohravardî

L’ésotérisme shî’ite forme l’un des aboutissements de l’ésotérisme abrahamique. Mais l’analyse de Henry Corbin va beaucoup plus loin : l’ésotérisme shî’ite détient une réponse aux perditions métaphysique que rencontrent les systèmes théologiques obéissant à un dogme ayant réifié Dieu en une idole métaphysique. Et c’est cet « Etre suprême » que l’athéisme dénonce lorsque s’affaiblissent la présence séculière de l’Eglise romaine, qui formait alors toute sa puissance, et les ramifications protestantes sécularisées.

Shihâbôddîn Yahyâ Sohravardî

Œuvrant pour l’accession à un savoir appartenant au patrimoine intellectuel de l’humanité, Henry Corbin ne cessera d’explorer les enseignements concernant la connaissance visionnaire que porte l’Islam shî’ite, notamment dans son ouvrage Avicenne et le récit visionnaire, paru en 1954. Il s’agit dès lors de voyager à travers cette connaissance spirituelle conçue comme une véritable gnose. Entre Dieu et l’Homme, le monde imaginal se meut là où seule la vision mystique peut parvenir, détachée du monde sensible qui constitue son exil. Ce monde imaginal, décrit par Sohravardî et Ibn ‘Arabî aussi bien que par Jacob Böhme et Swedenborg, se révèle un lieu sur lequel seuls les yeux de l’âme peuvent porter leur regard. Henry Corbin retrouve la tradition néo-platonicienne, lui qui parlera de l’« Ange-Esprit-Saint ». Jamais la mystique du pur dépouillement ne sera pour lui une mystique du vide ; les récits visionnaires portés à l’humanité par les Livres saints ne sont guère des mythes ou des contes enfantins.

Mollâ Sadrâ Shîrâzî

L’idée du monde visionnaire répond à l’appel prononcé par l’idée de la Résurrection ; cette complémentarité nous conforte dans l’expérience de la Résurrection qui doit se produire en nous. C’est au cœur de la vision mystique qu’elle peut se révéler à l’Homme. L’Islam l’a longuement et intensément étudié quand l’Occident en a rejeté toutes les caractéristiques au nom d’un « progrès moderniste ».

Le biographe des Sages de Lumière

Ses ouvrages présenteront en Occident des penseurs iraniens jusqu’alors inconnus : L’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques (paru en 1976) présente Shihâbôddîn Yahyâ Sohravardî, et L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî (paru en 1958) présente Ibn ‘Arabî. A propos de l’absence de la philosophie iranienne parmi les études occidentales, Henry Corbin écrira dans le prologue de son ouvrage En Islam iranien : « Cette absence a appauvri, amputé, notre connaissance de l’homme. »

L’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques, paru en 1976

De plus, Henry Corbin permet à un grand nombre de lecteurs d’accéder à des connaissances qui leur étaient jusque là inconnues. Lui qui maîtrise le turc, le persan et l’arabe traduit et commente le Livre des pénétrations métaphysiques de Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1964),  Le Jasmin des fidèles d’amour de Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le Texte des textes et La Philosophie Shî’ite de Haydar Amolî. Terre céleste et corps de résurrection (1960) présente l’évolution de l’eschatologie depuis l’Iran mazdéen jusqu’à l’Iran shî’ite.

L’avertissement à l’Occident

Mais l’œuvre de Henry Corbin prend également une dimension qui dépasse l’exégèse historique : il considère la Tradition orientale comme un bouclier contre les graves dangers encourus par l’Occident, à savoir la désacralisation et la sécularisation, semblant trouver leur paroxysme dans le nihilisme. À la différence de René Guénon qui rejeta en bloc l’Occident et tous ce qui s’y rapporta, Henry Corbin décèle dans la rencontre entre l’Orient et l’Occident la possibilité pour ce dernier de se sauver du rejet et de la négation de lui-même et de ses propres valeurs.


[1] Les paroles de Jésus-Christ concernant le Paraclet se retrouvent dans l’Evangile de Jean aux chapitres 14, versets 16 et 26 ; chapitre 15, verset 26 ; chapitre 16 versets 7 à 11 et chapitre 16, versets 13 à 14.