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Histoire

La concession de D’Arcy

par Morgan Lotz

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Différentes recherches menées dans les années 1890 affirmant le potentiel pétrolifère de l’Iran et une rencontre avec Antoine Ketâbshi Khân, alors commissaire général perse de l’Exposition universelle de Paris en 1900 et ami proche du Premier ministre Amîn-al-Soltân, poussèrent d’Arcy à développer ses investissements dans ce domaine. Aussi prit-il l’initiative d’envoyer à Téhéran des émissaires chargés de négocier en son nom l’acquisition d’une concession, en collaboration avec les réseaux d’influence de Ketâbshi Khân et le soutien de Sir Drumond Wolff. Bien que les travaux de Jacques de Morgan[1] expliquaient la présence de ressources pétrolières dans le sud-ouest de l’Iran, nombre d’investisseurs se montrèrent réticents en raison de l’annulation de la concession de Reuter et de son échec concernant la Persian Bank Mining Rights Corporation, ainsi que de l’escroquerie de la loterie nationale perse[2].

Après une rencontre entre Ketâbshi Khân et d’Arcy à Paris le 8 janvier 1901, l’homme d’affaire britannique, convaincu par son interlocuteur, accepte de négocier une concession excluant les provinces frontalières avec la Russie. D’Arcy envoie son représentant Alfred Marriot rencontrer à Téhéran le ministre britannique Sir Arthur Hardinge[3] avec qui débutent les négociations le 16 avril 1901, dans une période où s’affrontent les rivalités russes et britanniques pour définitivement s’assurer leurs intérêts stratégiques et économiques, les Britanniques voyant dans l’influence russe une menace directe à l’encontre de ses intérêts indiens qui, rappelons-le, s’étendent à l’époque sur une région comprenant l’actuel Pakistan. L’éventuelle attribution d’une concession à d’Arcy obtient immédiatement le soutien du gouvernement anglais qui y voit une possibilité de rééquilibrer en leur faveur l’influence de la Grande-Bretagne dans la région. Découvrant les négociations en cours entre le souverain iranien et les représentants de D’Arcy, le gouvernement russe tente de les enrayer sans parvenir tout au plus à les embarrasser, D’Arcy ayant alloué au shâh 5 000 livres supplémentaires en échange de la concession.

Mozaffaraldin Shâh signe l’acte de concession le 28 mai 1901, octroyant ainsi à D’Arcy pour une période comprenant soixante années les droits exclusifs en matière de prospection, d’exploration, d’exploitation, de transports et de vente du gaz, du pétrole, de l’asphalte et des différentes cires minérales comme l’ozokérite, en l’échange sous un délai d’un mois de 20 000 livres en monnaie fiduciaire, 20 000 livres en actions et 16% des bénéfices nets de la société d’exploitation. Cependant, les cinq provinces situées dans le nord de l’Iran ne furent pas comprises dans l’accord en raison de leurs frontières avec l’Empire russe. De plus, la concession lui octroyait également le droit d’installer un oléoduc rejoignant les côtes du Golfe persique afin de desservir les raffineries qu’il était autorisé à construire. Les Russes manifestèrent leur opposition à cette close, réduisant conséquemment la valeur des concessions pétrolières qu’ils espéraient obtenir dans le nord de l’Iran. Le gouvernement iranien se réservait pour sa part la nomination d’un commissaire impérial en charge de veiller à la sauvegarde des intérêts iraniens au sein de la société que d’Arcy avait l’obligation de créer dans les deux ans s’il ne voulait pas voir sa concession annulée – la First Exploitation Company voit le jour en 1903. Enfin, la concession prévoyait l’exemption de taxes et de droits sur toutes les exportations et importations jusqu’à son expiration qui verrait la totalité des actifs revenir à l’Etat iranien sans indemnités versées au concessionnaire. The concession was to become void if D’Arcy had not established within two years a company or several companies.

Une équipe constituée d’Alfred Marriot, du docteur M. Y. Young et de Georges Reynolds, un spécialiste des forages pétroliers,  fut envoyée à Qasr-é Shirin, dans la province de Kermânshâh, un territoire aux conditions difficiles où de nombreuses tribus refusaient l’autorité royale et dont l’infrastructure routière quasi inexistante compliquait le transport de matériel depuis les ports du Khouzistân, situés à près de 500 kilomètres. La population locale est en cette époque fort peu encline à accueillir la présence d’étrangers et nombres de sectes shî’ites dominent encore la zone, échappant au contrôle des autorités centrales de Téhéran. Retardée par des problèmes d’organisation en raison d’une situation géographique compliquée en transportant le matériel de forage le plus souvent à dos de mulet pour franchir les montagnes, l’équipe de D’Arcy ne peut débuter son premier forage qu’à la fin de l’année 1902 dans des conditions complexes ; les pannes dû aux grosses chaleurs – la température peut atteindre les 48 degrés Celsius – et l’approvisionnement parfois impossible en raison du terrain perturbaient le déroulement des opérations de forage. Le financement ne tarda pas à manquer : les 160 000 livres déjà dépensées ne suffisaient plus et D’Arcy se vit contraint d’avancer à nouveau 120 000 livres pour financer une station de forage qui ne lui rapporta pratiquement pas de pétrole en 1903. Dès lors, il demande à l’Amirauté britannique un prêt qui lui est refusé ; en effet, le pétrole n’est en cette période pas encore considéré comme une ressource essentielle. Ses dépenses avoisinent en 1905 les 225 000 livres, le forçant à hypothéqué ses avoirs australiens.

Le début de l’année 1904 devient finalement plus propice : le puits de Qasr-é Shirin permet une production d’environ 750 litres par jour, ce qui ne suffit toujours pas à rentabiliser les coûts d’une telle entreprise. À la recherche d’investisseurs, notamment auprès de la famille Rothschild en France à qui il tente de vendre la concession, D’Arcy est finalement contacté par l’Amirauté qui avait reconsidéré sa demande de financement et craignait une perte de la concession au profit de puissances étrangères, notamment la Russie ou la France. Jouant les entremetteurs, elle met d’Arcy en contact avec la British Burmah Oil Company : les deux entreprises associées forment en 1905 le Concessions Syndicate Ltd., renommé plus tard la Anglo-Persian Oil Company. Le financement nécessaire est maintenant prit en charge par les nouveaux investisseurs et de nouveaux forages sont entrepris dans le nord d’Ahvâz à Masdjed-é Soleymân en janvier 1908, après l’abandon des deux premiers puits. Les conditions ne furent guère plus rassurantes, l’eau potable ayant rendu malades l’ensemble de l’expédition et le directeur des forages Reynolds devant même verser une redevance aux tribus locales s’il souhaitait poursuivre son travail.

Alors qu’en mai 1908 les nouveaux forages ne donnent rien et que l’entreprise est au bord de la faillite, un réservoir fut percé le 26, quelques jours seulement après que Reynolds ai reçu un télégramme lui ordonnant la fermeture du site et le licenciement du personnel, auquel il rechignait à obéir. Dès lors, les quantités de pétrole exploitables deviennent rentables et les bénéfices s’envolent dans les mois qui suivent.

L’Anglo-Persian Oil Company est créée en 1909 suite à la décision de Burmah Oil de créer une nouvelle structure plus à même de gérer une exploitation désormais sans cesse en développement – le premier oléoduc reliant Abâdân à une raffinerie est inauguré en 1911 – et dont la vente des actions publiques permet son entrée en bourse. La nouvelle société détient les droits du Concessions Syndicate Ltd., qui verse à d’Arcy une indemnité couvrant l’ensemble de ses investissements et le nomme administrateur, poste qu’il occupera jusqu’à sa mort en 1917, indépendamment de l’acquisition trois ans plus tôt de plus de la moitié des capitaux par le gouvernement britannique, qui lui versera 900 000 livres d’actions.

Voici le texte de la concession accordée à d’Arcy :

« Entre le gouvernement de Sa Majesté impériale le Shah de Perse, d’une part, et William Knox D’Arcy, de moyens indépendants, résidant à Londres au n ° 42, Grosvenor Square (ci-après dénommé « le concessionnaire »), d’autre part ;

Par ces présents, ce qui suit a été convenu et arrangé:

Article 1 : Le Gouvernement de Sa Majesté impériale le Shâh accorde au concessionnaire par ceux-ci un privilège spécial et exclusif pour rechercher, obtenir, exploiter, développer, rendre apte au commerce, emporter et vendre du gaz naturel, du pétrole, de l’asphalte et de l’ozokérite partout toute l’étendue de l’empire perse pour une durée de soixante ans à compter de la date de ces présents.

Article 2 : Ce privilège comprend le droit exclusif de poser les pipelines nécessaires depuis les gisements où se trouve un ou plusieurs desdits produits jusqu’au golfe Persique, ainsi que les succursales de distribution nécessaires. Il comprend également le droit de construire et d’entretenir tous les puits, réservoirs, stations, services de pompage, services d’accumulation et de distribution, usines et autres travaux et arrangements qui peuvent être jugés nécessaires.

Article 3 : Le Gouvernement impérial perse concède à titre gratuit au concessionnaire tous les terrains non cultivés appartenant à l’État que les ingénieurs du concessionnaire peuvent juger nécessaires à la construction de tout ou partie des ouvrages susmentionnés. Quant aux terres cultivées appartenant à l’État, le concessionnaire doit les acheter au prix juste et actuel de la province.

Le gouvernement accorde également au concessionnaire le droit d’acquérir tous les terrains et constructions nécessaires à cette fin, avec le consentement des propriétaires, aux conditions qui peuvent être convenues entre lui et eux sans qu’ils soient autorisés à faire des demandes d’une nature à majorer les prix ordinairement en vigueur pour les terrains situés dans leurs localités respectives.

Les lieux saints avec toutes leurs dépendances dans un rayon de 200 archines perses sont formellement exclus.

Article 4 : Étant donné que trois mines de pétrole situées à Schouster, Kassre-Chirine, dans la province de Kermanschah, et Daleki, près de Bouchir, sont actuellement louées à des particuliers et génèrent un revenu annuel de deux mille tomans au profit du gouvernement, il a été convenu que les trois mines susmentionnées seront incluses dans l’acte de concession conformément à l’article 1, à condition qu’au-delà des 16% mentionnés à l’article 10, le concessionnaire paie chaque année la somme fixe de 2 000 (deux mille) tomans au gouvernement impérial.

Article 5 : Le tracé des pipelines sera fixé par le concessionnaire et ses ingénieurs.

Article 6 : Nonobstant ce qui est énoncé ci-dessus, le privilège accordé par ces présents ne s’étendra pas aux provinces d’Azerbadjan, Gilan, Mazandaran, Asdrabad et Khorassan, mais à la condition expresse que le gouvernement impérial perse n’accorde à aucun autre personne le droit de construire une canalisation vers les rivières sud ou vers la côte sud de la Perse.

Article 7 : Tous les terrains concédés par ces présents au concessionnaire ou qui peuvent être acquis par lui de la manière prévue aux articles 3 et 4 des présents présents, ainsi que tous les produits exportés, seront exempts de tous impôts et taxes pendant la durée de la présente concession. Tous les matériaux et appareils nécessaires à l’exploration, à l’exploitation et à la mise en valeur des gisements, ainsi qu’à la construction et à la mise en valeur des pipelines, entreront en Perse en franchise de toutes taxes et droits de douane.

Article 8 : Le concessionnaire enverra immédiatement en Perse et à ses frais un ou plusieurs experts en vue de leur exploration de la région où il existe, selon lui, lesdits produits, et en cas de rapport du l’expert étant de l’avis du concessionnaire de nature satisfaisante, ce dernier enverra immédiatement à la Perse et à ses frais tout le personnel technique nécessaire, avec les installations de travail et les machines nécessaires pour forer et creuser les puits et vérifier la valeur du bien .

Article 9 : Le Gouvernement impérial perse autorise le concessionnaire à fonder une ou plusieurs sociétés pour l’exploitation de la concession.

Les noms, « statuts » et capital desdites sociétés seront fixés par le concessionnaire, et les administrateurs seront choisis par lui à la condition expresse que, lors de la constitution de chaque société, le concessionnaire donnera officiellement notification de ces informations au gouvernement impérial, par l’intermédiaire du commissaire impérial, et transmettra les « statuts », avec des informations sur les lieux où cette société doit opérer. Cette société ou ces sociétés jouiront de tous les droits et privilèges accordés au concessionnaire, mais elles doivent assumer tous ses engagements et responsabilités.

Article 10 : Il est stipulé dans le contrat entre le concessionnaire, d’une part, et la société, d’autre part, que le latte est, dans le délai d’un mois à compter de la date de constitution de la première exploitation société, à payer au gouvernement impérial persan la somme de 20 000 livres sterling en espèces et une somme supplémentaire de 20 000 livres sterling en actions libérées de la première société fondée en vertu de l’article précédent. Il versera également audit gouvernement annuellement une somme égale à 16 pour cent des bénéfices nets annuels de toute société ou sociétés qui pourront être constituées conformément audit article.

Article 11 : Ledit gouvernement sera libre de nommer un commissaire impérial, qui sera consulté par le concessionnaire et les administrateurs des sociétés à constituer. Il fournit toutes les informations utiles dont il dispose et les informe de la meilleure voie à suivre dans l’intérêt de l’entreprise. Il établira, en accord avec le concessionnaire, la surveillance qu’il jugera utile pour sauvegarder les intérêts du gouvernement impérial.

Les pouvoirs susmentionnés du commissaire impérial seront énoncés dans les « statuts » des sociétés créées.

Le concessionnaire paiera au commissaire ainsi désigné une somme annuelle de 1 000 livres sterling pour ses services à compter de la date de constitution de la première société.

Article 12 : Les ouvriers employés au service de l’entreprise sont soumis à Sa Majesté Impériale le Shah, à l’exception du personnel technique, tels que les gérants, ingénieurs, foreurs et contremaîtres.

Article 13 : En tout lieu où il peut être prouvé que les habitants du pays se procurent désormais du pétrole pour leur propre usage, l’entreprise doit leur fournir gratuitement la quantité de pétrole qu’ils ont eux-mêmes obtenue auparavant. Cette quantité est fixée selon leurs propres déclarations, sous le contrôle de l’autorité locale.

Article 14 : Le Gouvernement impérial s’engage à prendre toutes les mesures nécessaires pour assurer la sécurité et la réalisation de l’objet de cette concession de l’usine et des appareils dont il est fait mention, aux fins de l’engagement de l’entreprise et de protéger les représentants, agents et agents de l’entreprise. Le gouvernement impérial ayant ainsi rempli ses engagements, le concessionnaire et les sociétés qu’il a créées ne pourront, sous aucun prétexte, réclamer des dommages et intérêts au gouvernement perse.

Article 15 : À l’expiration du terme de la présente concession, tous les matériaux, bâtiments et appareils alors utilisés par la société pour l’exploitation de son industrie deviendront la propriété dudit gouvernement, et la société n’aura droit à aucune indemnité dans cette connexion.

Article 16 : Si, dans un délai de deux ans à compter de la date actuelle, le concessionnaire n’a pas établi les premières sociétés autorisées par l’article 9 du présent accord, la présente concession deviendra nulle et non avenue.

Article 17 : En cas de survenance entre les parties à la présente concession de tout différend relatif à son interprétation ou aux droits ou responsabilités de l’une ou l’autre des parties en résultant, ce différend ou cette différence sera soumis à deux des arbitres à Téhéran, dont l’un sera nommé par chacune des parties, et un arbitre qui sera nommé par les arbitres avant de procéder à l’arbitrage. La décision des arbitres ou, en cas de désaccord de ces derniers, celle de l’arbitre est définitive.

Article 18 : Le présent acte de concession, établi en double exemplaire, est rédigé en langue française et traduit en persan avec le même sens.

Mais, en cas de litige relatif à cette signification, le texte français prévaudra seul. »[4]


[1] Jacques Jean-Marie de Morgan (né à Huisseau-sur-Cosson le 3 juin 1857 et décédé à Marseille le 12 juin 1924) fut l’un des plus célèbres explorateurs français, spécialiste de l’Égypte et de l’Iran. Diplômé en 1882de l’École des mines, il débute sa carrière comme ingénieur des mines en Malaise de 1884 à 1885. Il part l’année suivante en Arménie pour diriger la mine de cuivre d’Akthala aux côtés du géologue français Maurice Chaper (1834-1896) qui le licenciera en 1888. Curieux de découvertes variées, il publie ses découvertes lors de son retour en France et succède à l’égyptologue Eugène Grébaut (1846-1915) comme directeur du Département des antiquités en Égypte, poste qu’il occupera entre 1892 et 1897 et marquera de sa découverte du trésor des princesses de la pyramide de Sésostris III en 1894. Nommé en 1897 délégué général du ministère de l’Instruction publique, il est chargé d’effectuer des fouilles archéologiques en Iran, notamment à Suse, où il découvre entre autres la stèle de Narâm Sin et le code de Hammourabi. Sa méthode de fouille est aujourd’hui remise en cause puisqu’il n’hésita pas à détruire les strates protohistoriques et les vestiges des bâtiments en se concentrant sur la recherche d’objets d’art ; en témoigne la citadelle de Suse qu’il fit construire selon l’architecture française à proximité du site archéologique avec les pierres issues de ce même site.

[2] L’escroquerie de la loterie nationale iranienne est due à Mirzâ Malkom Khân (1833-1908), diplomate arménien controversé et décrit comme corrompu qui se lia d’amitié avec Mirzâ Hossein Khân (1828-1881), nommé Premier ministre en 1871. Ce dernier le nomme conseiller et le charge de diverses tractations visant à attribuer des concessions aux Occidentaux, desquelles il tire d’importants bénéfices personnels. Envoyé en 1873 comme ministre à Londres dans le but de régler les problèmes liés à l’annulation de la concession de Reuter, il attire des investisseurs dans une concession créatrice d’une loterie nationale et des casinos en Iran, sachant que la concession avait d’ores et déjà été annulée. Cette malversation lui coûtera son poste diplomatique, sans l’empêcher de disparaître de la scène politique et de jouer un rôle lors la Révolution constitutionnelle.

[3] Sir Arthur Henry Hardinge (1859-1933) fut un diplomate britannique occupant le poste de ministre britannique en Perse entre 1900 et 1906.

[4] James Gelvin, Le Moyen-Orient moderne, New York : Oxford University Press, 2005 pp. 154-156.

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Artisanat Histoire Société

Tapis persan, histoire d’Iran

Tapis persan, histoire d’Iran est un merveilleux documentaire réalisé en 2018 par Négar Zoka pour la chaîne de télévision Arte dans sa série Invitation au voyage.

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Ce film nous plonge dans l’univers fascinant des tapis persans en racontant l’histoire riche et complexe de l’artisanat traditionnel iranien.

Depuis des siècles, l’Iran est réputé pour la qualité et la beauté de ses tapis faits à la main. Le documentaire Tapis persan, histoire d’Iran nous permet de découvrir les secrets de fabrication de ces chefs-d’œuvre textiles. Il permet enfin de comprendre leur importance culturelle et économique pour l’Iran.

Ce film nous offre une plongée au cœur de l’histoire et de la culture de l’Iran à travers l’art du tissage de tapis. Il nous rappelle que l’artisanat traditionnel est essentiel pour préserver l’identité culturelle d’un pays et qu’il doit être valorisé et préservé.

Tapis persan, histoire d’Iran est un documentaire visuellement époustouflant qui célèbre l’art et l’artisanat iraniens. Négar Zoka réussit à capturer la subtilité des motifs et des couleurs des tapis persans. Et à nous les présenter avec une grande sensibilité.

Le tapis persan, un savoir-faire et une fierté nationale

La caméra de Négar Zoka nous emmène dans les ateliers des artisans tisserands. Des hommes et des femmes talentueux travaillent avec patience et minutie pour créer des tapis d’une incroyable finesse. Tout d’abord, il faut noter que les techniques utilisées se transmettent de génération en génération. Chaque tapis est unique et raconte une histoire à travers ses motifs et ses couleurs.

Le documentaire nous transporte également dans les bazars animés où se vendent les tapis. C’est là que l’on découvre l’importance économique de cet artisanat, qui contribue à la prospérité de nombreux tisserands et marchands dans tout le pays.

musée tapis persan Téhéran Iran
Femmes iraniennes visitant le musée national du tapis, à Téhéran

Mais les tapis persans sont bien plus qu’une simple marchandise. Ils s’enracinent profondément dans la culture iranienne. Ils s’avèrent de véritables œuvres d’art. Le documentaire explore d’abord les motifs et les symboles qui ornent les tapis. Il nous plonge ensuite dans l’histoire et la signification de chacun d’entre eux.

Les tapis persans sont également une source de fierté nationale pour l’Iran. Ils sont présents dans les foyers, les palais et les mosquées. Beaucoup sont des trésors familiaux qui se transmettent de génération en génération. Ce documentaire nous montre comment ces tapis témoignent de la passion et de la créativité des artisans iraniens, ainsi que de la beauté et de la spiritualité de leur culture.

En conclusion, Tapis persan, histoire d’Iran est un documentaire remarquable qui nous transporte dans le monde fascinant de l’artisanat des tapis persans. Ce film est un hommage à l’art et à la beauté qui résident dans chaque tapis persan.

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Histoire Religion et Spiritualité

La mosaïque religieuse au Proche et au Moyen-Orient : aperçu des religions du Liban à l’Iran

par Morgan Lotz

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Nous avions écrit dans La Voie vers le Divin que « Les origines des religions, aussi diverses qu’elles soient, ont toujours interrogé les hommes : pensive interrogation devant le Mystère de ce qui l’entoure, conscience des limites de sa raison ou bien encore frayeur devant ce qui est plus grand que lui et qui semble le diriger. Aspect plus sociologique du domaine religieux, avec le développement d’une existence moralisée et groupée autour d’une direction sociale commune et acceptée. Plus poétique et transcendant, l’expression d’une cosmogonie dont sourd l’ordonnance universelle ou s’exprime les faits historiques transformés en mythes ou légendes par le temps et la foi… Ou parfois plus simplement l’adoption et l’acceptation des conceptions de certains penseurs ou prophètes.

Détentrice d’un rôle considérable tout au long de l’Antiquité, les religions sont alors polythéistes et centrées sur une échelle locale ou nationale. Emplies de symboles et fortement fétichistes, elles mêlent l’anthropomorphisme à une multitude de divinités auréolées de diverses légendes et mythes, en témoignent les religions de l’Égypte antique, de l’Inde, ou bien encore de la Mésopotamie pour ne citer que les plus connues. 

Parmi les diverses religions existantes au cours de l’Antiquité, trois vont dénoter : le judaïsme, considéré à tort comme le premier monothéisme, le christianisme et le zoroastrisme, véritable premier monothéisme trop souvent oublié de nos manuels d’histoire religieuse. En effet, le zoroastrisme apparut en Iran environ deux millénaires avant Jésus-Christ et inspirera aussi bien le judaïsme que le christianisme et, plus tardivement, l’islam. Une véritable révolution apparaît avec le monothéisme : l’Existence et la Parole divine émanent d’un Dieu qui s’est révélé à un homme, un prophète. La Révélation porte alors une nouvelle dimension, celle du lien entre Dieu et l’humanité, à qui Il s’adresse personnellement. L’Incarnation du Verbe en Jésus-Christ n’est pas encore venue que déjà les cœurs et les âmes sont ébranlés par le bouleversant rappel de leur origine céleste…

La foi en un dieu unique et en l’unité de ce dieu est portée pour la première fois par Zoroastre, aux alentours du second millénaire avant Jésus-Christ en Iran. Porté par le judaïsme, le christianisme et enfin l’islam, le monothéisme voit le mariage en son sein d’une philosophie spirituelle et d’une théologie explicative. Pour les théologiens-philosophes, l’existence de Dieu est conséquente aux preuves théologiques établissant l’unité divine : ainsi la coexistence de deux êtres parfaits et immuables est impossible, la perfection excluant ipso facto toute division et tout partage. De plus, nul ne peut être à la fois parfait et moins parfait que le second qui serait lui aussi parfait. Il en résulterait une absurdité annihilant toute possibilité d’harmonie émanant d’une unique sagesse ordonnatrice du monde ; il ne peut y avoir plusieurs causes premières dans la conception universelle, de même que le terme de chaque existence ne pourrait résider hors d’une unité suprême en laquelle converge l’unicité de cette existence – partie de son alpha, elle retourne à son oméga.

Il convient d’apporter une précision salutaire : Zoroastre professait un monothéisme véritable s’articulant autour d’une notion assez complexe de dualité. Selon la définition donnée par Khosro Khazai Pardis, Ahurâ Mazdâ est « l’essence créatrice de l’existence intelligente ; le principe d’existence qui offre la sagesse ; dieu de la Vie et de la Sagesse. » L’Avestâ mentionne l’existence d’une entité auto-créée génératrice du Mal qui s’oppose aux forces d’Ahurâ Mazdâ, génératrice du Bien et de la pensée créatrice. Ces forces démoniaques sont appelées Angrâ Mainyu en avestique et Ahriman en moyen-persan. Mais ce dualisme zoroastrien qui voit s’affronter Spentâ Mainyu (les forces d’Ahurâ Mazdâ, en avestique) contre leur reflet maléfique est un dualisme avant tout éthique, un « dualisme éthique qui n’a de sens qu’au niveau de la pensée humaine ». Ainsi, dans la dichotomie zoroastrienne des forces et des phénomènes, Khosro Khazai Pardis nous explique que « chaque force ou chaque phénomène s’identifie et prend un sens par la force ou le phénomène qui constitue son opposé. » Il s’agit d’un phénomène qui prend sa source dans la pensée et n’est perçue que par elle ; seuls les êtres vivants peuvent déceler l’aspect négatif qui conduit au malheur ou l’aspect positif qui conduit au bonheur présent dans chaque élément de la Création. »[1]

Déjà très fortement imprégné par la spiritualité, la région que nous définissons en Occident comme le Proche et le Moyen-Orient est devenue le berceau du divin pour l’humanité entière. Terre de foi et de mystère, elle constitue une vaste zone géographique parmi laquelle existe une mosaïque composée d’autant de cultures et de religions que de peuples.

Le judaïsme

La communauté juive ne dépasse guère les 3% de la population totale présente au Proche et au Moyen-Orient : cette présence juive dans la région date soit directement de l’époque biblique, soit des migrations fuyant l’Espagne en raison de l’Inquisition instaurée en 1478 et ordonnant aux Juifs l’exil ou le baptême à partir de 1492.

En mai 1948, l’état d’Israël est instauré en Palestine, provoquant une très forte immigration originaire de nombreux pays d’Europe, du Maghreb, d’Amérique, mais également dans une moindre mesure d’Asie centrale. Bien qu’une communauté judaïque fût de tout temps présente, l’essentiel de sa composition actuelle provient de la diaspora : entre 1800 et 1947, la population juive originaire du Maghreb, d’Italie, de Grèce et de Syrie évolue de 5000 individus à 65 000 vers l’Égypte, tandis que leurs coreligionnaires venant d’Europe centrale et orientale évolue de 85 000 individus en 1914 à 136 000 en 1925 et 600 000 en 1947.[2] La population juive d’Irak va quant à elle considérablement s’accroître au 19ème siècle en regroupant les migrations juives originaires d’Iran, d’Aden et du Kurdistan, tandis que les juifs d’Afghanistan se tourne vers l’Inde du nord et la Chine à partir de 1830.[3]

Aujourd’hui, la population d’Israël se compose à 74% de juifs, 18% de musulmans, 2% de chrétiens, 1,5% de druzes et 4,5% de personnes appartenant à d’autres religions.[4]

Le christianisme

Le christianisme est historiquement présent au Proche et au Moyen-Orient où il trouve son origine. Représentant la quasi-totalité de la population de cette région avant la conquête arabo-musulmane du 7ème siècle, la présence chrétienne perdure encore aujourd’hui et compose intrinsèquement l’identité aussi bien spirituelle qu’intellectuelle ; en effet, nombre de populations demeurèrent chrétiennes et jouèrent un rôle important dans la fondation et l’évolution des empires, royaumes et nations modernes, mais également dans l’essor de la conscience de l’identité culturelle arabe sous les dominations des empires ottoman et coloniaux, la nahda, et le développement de la pensée politique du panarabisme.[5] Nous pouvons également citer à ce titre le rôle des chrétiens arméniens en Iran au sein de l’empire safavide.

L’islamisation de la région proche et moyen-orientale ne fut réalisée que lentement en dépit de la domination militaire et politique des envahisseurs arabo-musulmans, les idiomes autochtones s’étant conservés fort longtemps ainsi que la foi chrétienne. Et bien que la langue arabe soit adoptée au 10ème siècle par ces populations, permettant de la sorte l’émergence d’une littérature arabo-chrétienne et une théologie chrétienne « orientale » et devenant même une langue liturgique à part entière, l’araméen, langue de Jésus-Christ par excellence, est encore usitée de nos jours parmi les population chrétiennes et mandéennes. La conversion à l’islam de la majorité des populations autrefois chrétiennes du Proche-Orient s’est réalisée avant tout selon des facteurs politiques, économiques et culturels, dont la complexion varie selon les époques. Les tentatives d’éradication furent cependant rares, fluctuant avec le degrés de rigorisme ou d’ouverture des institutions politiques qui se succédèrent ; une période que Christian Cannuyer qualifie d’« âge d’or »[6] s’établit du 9ème au 13ème siècle entre les chrétiens et les musulmans de l’Égypte à la Syrie et la Mésopotamie. La décroissance de la communauté chrétienne débute au 14ème siècle, mais de manière inconstante – l’Empire ottoman connaîtra même une hausse démographique entre les 16ème et 20ème siècles. Une diminution se constate au 20ème siècle, évoluant d’une moyenne comprise entre 10 et 15% en 1900 à 8% en 2000.

Une présence chrétienne demeure toujours au Proche et au Moyen-Orient, se divisant en plusieurs Églises.

Les melkites, aussi dénommés chalcédoniens par les monophysites de Syrie et d’Égypte, sont les chrétiens rattachés aux patriarcats d’Antioche et de Jérusalem demeurés fidèles à la confession orthodoxe de l’Empire byzantin après le concile de Chalcédoine en 451. Le mot melkite provient d’ailleurs du syriaque malkô, signifiant « le roi ». De même que les Églises orientales autocéphales dites orthodoxes, l’Église melkite se sépare de l’Église catholique romaine lors du schisme de 1054 et adopte graduellement la liturgie byzantine, raison pour laquelle elle est considérée comme une Église orthodoxe. Christian Cannuyer précise que les melkites « confessent la foi de Chalcédoine dans la dualité de nature et l’unité de personne du Christ, fils de Dieu, Sauveur né de la Vierge Marie, vénérée à cet égard comme « Mère de Dieu ». »[7] Majoritairement présents en Syrie et en Palestine avec les patriarcats d’Antioche et de Jérusalem, les melkites demeurent également en Égypte avec le patriarcat d’Alexandrie. Autre précision, et non des moindres, le rite melkite est formulé en langue arabe et non en langue grecque.

Les nestoriens, entretenant par leur appellation leur fidélité à la mémoire du patriarche de Constantinople Nestorius qui fut condamné en 431 par le concile d’Éphèse, sont plus connus depuis le 19ème siècle sous l’appellation d’Église assyrienne. Église des chrétiens d’Irak et d’Iran par excellence, elle demeure « tributaire de l’école d’Antioche, attentive à affirmer l’humanité et la divinité de Jésus, sans confondre les deux, sans non plus les dissocier. L’épithète de « Mère de Dieu », attribuée à Marie, lui semblait ouvrir la porte à une sorte d’occultation de l’humanité de Jésus. »[8]

Au 16ème siècle apparaissent les uniates, désireux de se réunir avec l’Église catholique : c’est ainsi que naissent les Églises orientales catholiques, regroupant les Églises coptes catholiques, syrienne catholique (parfois aussi dénommée syriaque catholique), arménienne catholique et chaldéenne catholique dont les racines remontent aux nestoriens. Sans pour autant renoncer à leurs us auxquels elles souloient tels que le baptême par immersion, la communion eucharistique sous les deux espèces ou bien encore le mariage des prêtres, certaines adaptèrent leurs rites selon l’influence théologique et liturgique qu’elle connurent.

Les maronites, constituant la plus importante communauté catholique présente au Proche-Orient, se considèrent pour leur part toujours unis à l’Église catholique romaine. Présents également en Syrie, en Turquie et à Chypre, ils jouèrent un rôle important dans l’histoire du Liban qui s’avère être leur fief historique.

Ces différentes communautés côtoient également les Églises dites monophysites, « héritières d’une anthropologie selon laquelle l’unité de la personne de Jésus est si parfaite qu’on ne peut plus parler en lui, après l’incarnation, d’une nature humaine et d’une nature divine mais d’une seule nature (en grec : monè physis) divino-humaine. »[9] Elles se composent des Coptes égyptiens, des Éthiopiens, des Arméniens et des Syriaques.

Enfin, un patriarcat latin de Jérusalem est créé en 1847 sous l’impulsion du Vatican dans le dessein de redonner un souffle aux communautés latines qu’il eut établit sous l’époque des croisades, concurrencé par quelques communautés protestantes et anglicanes au 19ème siècle.

L’islam

L’islam peut schématiquement se diviser en deux grandes catégories qui se distinguent d’un premier abord, à savoir le sunnisme et le shî’isme, elles-mêmes non exemptes de divisions que nous allons découvrir.

Le sunnisme rassemble environ 85 à 90% des musulmans dans un courant qui voit en la tradition, la sunna, la voie de la vérité héritée par les quatre premiers califes successeurs du Prophète, à savoir Abou Bakr, Omar, Othman et ‘Ali. C’est justement lors de l’assassinat d’Othman en 656 que la désignation d’Ali – qui n’est autre que le cousin du Prophète devenu son gendre par son mariage avec Fâtemeh – va provoquer une division au sein de la communauté des croyants : le gouverneurs de Syrie Mou’awiya (605-680) refuse de le reconnaître comme calife, et ce dernier, suivi par la majorité des musulmans, hérite du pouvoir politique à la faveur d’un arbitrage truqué – dit arbitrage « d’Adroh » – et de plusieurs affrontements armés qui s’ensuivirent. Pour les sunnites, le critère de la foi se base sur la tradition du Prophète et de ses compagnons dénommée la sunna.

Le sunnisme se divise en quatre rites juridiques : le chaféisme, le hanafisme, le hanbalisme et le malékisme.

Le chaféisme, fondé par al-Shâfi’i (767-820), énonce de manière claire et concise les sources du droit islamique en recourant sur les deux premières sources que sont le Qorân et la sunna puis, si cela ne suffit guère, à l’idjmâ’, c’est-à-dire le consensus réuni par les Compagnons du Prophète. Si toutefois cela s’avère toujours inopérant, le recours au raisonnement par analogie, à l’effort de réflexion personnelle, ainsi qu’à l’opinion personnelle du juge, est permis.

Le hanafisme, fondé par Abou Hanifa (699-767), privilégie le raisonnement par analogie et l’opinion rationnelle personnelle ainsi que l’estimation personnelle ou la meilleure solution. Bien souvent considéré comme l’école rationaliste, il fut le rite juridique adopté par l’Empire ottoman et demeure présent en Inde, en Chine, en Asie centrale, en Syrie, en Jordanie et en Égypte.

Le hanbalisme, fondé par ibn Hanbal (780-855), constitue l’école juridique la plus rigoriste, refusant toute innovation et recours au raisonnement par analogie et réclamant une fidélité absolue au Qorân et à la sunna qu’il considère comme seul et unique critère pour le fondement de la Loi.

Le malikisme, fondé par Mâlik ibn Anas (vers 711 – 795), représentant géographiquement l’islam maghrébin, se distingue des autres rites juridiques par son principe d’utilité générale et sa considération de la coutume comme une source du droit en plus du Qorân et de la sunna, ainsi que l’idjmâ’ et le raisonnement par analogie.

Le sunnisme connaît également des mouvements plus sectaires tels que le khâridjisme, parfois considéré comme une troisième branche de l’islam. D’abord partisan d’Ali, en raison de leur récusation de l’arbitrage fallacieux d’Adroh, les khâridjites finissent par s’opposer à lui et sont vaincus par les troupes alides lors d’une bataille rangée le 17 juillet 658. Estimant que « le jugement appartient à Dieu seul », ils mènent alors une véritable guerre contre le califat nouvellement installé en se tournent vers la commission d’attentats terroristes, dont l’un coûta la vie à ‘Ali en janvier 661, mettant de la sorte un terme à son califat et ouvrant la voie à l’exercice du pouvoir califal de Mou’awiya et de la dynastie des Ommeyades.[10]

Les khâridjites se divisent en plusieurs groupes après la disparition du calife Yazid en 683, dont les ibadites constituent la principale branche qui se souleva contre le califat ommeyade avant d’être refouler vers le Maghreb où ils inciteront les Berbères à la révolte. Ils fondèrent la dynastie des Rostemides qui régna de 777 à 909 dans la région de Tâhert (en Algérie), raison pour laquelle quelques groupes subsistent encore en Afrique du Nord, plus précisément à Mzab, Ouargla et Djerba ; c’est cependant dans l’Oman, en Tripolitaine et à Zanzibar qu’ils perdurent encore aujourd’hui. Désirant un « califat électif, confié au plus digne, ils sont, en théologie et en morale, rigoristes et littéralistes : condamnation du luxe, rejet d’une sourate regardée comme frivole (celle de Joseph), interprétation littérale du Coran (parole incréée de Dieu), nécessité d’une conscience pure avant la Prière, des œuvres avec la foi… »[11]. Leur idéologie persiste et se développe parmi une vingtaine de sectes, dont le mouhakkimisme, le thaalabisme, l’adjradisme ou bien encore l’azraquisme et le nadjâdisme, ces derniers considérant les autres musulmans comme des infidèles. Bien que l’ibadisme soit pacifiste, les autres groupes ont en commun le takfirisme, c’est-à-dire l’excommunication d’un croyant musulman et sa déchéance vers le statut de mécréance. Enfin, notamment présent parmi les Berbères zénètes, le sufrisme s’avère lui aussi de tendance khâridjite mais moins fanatique et intolérant en raison de sa motivation avant tout séditieux contre la domination arabe, allant même jusqu’à autoriser le mariage et l’héritage avec d’autres communautés religieuses, même polythéistes, contredisant de la sorte l’interdiction islamique de l’hymen entre une âme musulmane et une âme n’appartenant pas à la communauté des Gens du Livre, à savoir les zoroastriens, les juifs et les chrétiens.

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Pour le shî’isme, la révélation du sens spirituel est encore à attendre, et c’est là la tâche herméneutique dont sont investis les Imâms. Cette révélation ne sera complète qu’une fois accomplie la parousie de l’Imâm caché, c’est-à-dire du Douzième Imâm qui reviendra guider les croyants afin qu’ils ne s’égarent pas lors de la fin des temps. La métaphysique shî’ite étant dominée par l’idée de Dieu inconnaissable, inaccessible et innommable dans son Essence, se dégage alors l’idée de son épiphanie dans un plérôme de quatorze entités de lumière manifestées sur Terre : il s’agit des « Quatorze Immaculés », comprenant le Prophète, sa fille Fâtima et les Douze Imâms.

Le Shî’isme se définit comme une religion d’amour spirituel initiant à la connaissance de soi dans laquelle le Prophète est le sceau de la prophétie et l’Imâm le sceau de la walâyat. Walâyat signifie « amitié » en arabe et se rapporte à la dilection et l’amour que professent les adeptes à l’égard des Imâms. Ce cycle de la walâyat constitue une initiation progressive au sens intérieur, spirituel, ésotérique (appelé bâtin) des Révélations divines. Puisqu’il existe de la sorte un lien personnel entre le croyant et les saints Imâms, il n’est donc guère nécessaire de se grouper en taqîqats et de suivre l’enseignement de shaykhs pour être guidé. On pourrait penser que l’Imâmat est une simple succession de pouvoir et d’autorité – il n’en est rien. Il est important de comprendre que l’Imâmat ne se transmet pas parce que l’Imâm successeur est le fils, mais qu’il est justement le fils parce que l’Imâmat se transmet à lui. L’Imâm est en fait un pôle mystique duquel se transmet la lumière divine qui illumine l’âme depuis le monde de l’Amour, monde que Sohravardî (1155-1191) décrit comme Nâ-kodjâ Abâd (littéralement le « pays du non-où »), le monde au-delà du « lieu » de ce monde. Ainsi Henry Corbin qualifierait l’Imâm comme le « (…) mystère du chaque-fois-unique de tous les Uniques, de l’Un multiplié à l’infini par lui-même et qui est toujours l’Un unique. »[12]

Communauté shî’ite la plus importante après les duodécimains, l’ismaélisme, parfois dénommé shî’isme septimain, naquit d’une scission survenue lors de la désignation en 765 du VIIème Imâm Mousa al-Kâzim. Christian Jambet et Mohammad Ali Amir-Moezzi notent à son propos : « L’ismaélisme a su garder, dans ses nombreuses subdivisions et branches, une dimension ésotérique fondée à la fois sur les enseignements des imâms et sur des éléments d’origines diverses (iranienne, néoplatonicienne, pythagoricienne, gnostique, etc.) intégrés à la doctrine. Les différentes formes d’ismaélisme se firent également remarquer, pendant tout le Moyen Âge, par leur importance historique et leur poids sur l’échiquier politique de l’empire islamique. Le mouvement carmate (9ème et 10ème siècle), incluant dans sa théologie politique un système égalitaire et la lutte armée contre le pouvoir sunnite des Abbasides, connut une propagation fulgurante dans tout le sud de l’Iran, la région du Golfe persique et une grande partie de la péninsule arabique. […]

« Le schisme le plus important survint cependant à la mort du calife al-Mustansir en 487/1094, lorsque les fidèles se scindèrent en deux factions rivales, les Musta’lites et les Nizârites, factions qui connurent plus tard de nombreuses subdivisions et qui existent encore de nos jours. Les Musta’lites, sans doute plusieurs centaines de milliers au moins, se trouvent aujourd’hui principalement au Yémen, en Afrique orientale et en Inde (surtout dans le Gujerat, où ils sont connus sous le nom de Bohra). Les Nizârites, quant à eux, eurent une active et fructueuse propagande en Syrie, et surtout en Iran. Ce sont eux que les chroniqueurs médiévaux des croisades appelèrent les Assassins. […] Après l’invasion mongole et la chute d’Alamût (13ème siècle), les Nizârites entrèrent dans la clandestinité, les fidèles se dispersèrent et bon nombre d’entre eux, cachant leur identité doctrinale, rejoignirent le shî’isme duodécimain ou les confrérie soufies. Les ismaéliens actuels sont, pour la plupart, issus d’un schisme nizârite. La plupart d’entre eux, peut-être plusieurs millions (aucune statistique fiable n’existe à ce jour), vivent en Inde – connus sous l’appellation Khoja – et aussi en Asie centrale, en Iran oriental, dans les petites communautés secrètes dispersées dans tout le Proche et Moyen-Orient, au Yémen, en Afrique orientale, enfin en Europe et en Amérique du Nord. Depuis leur sortie de clandestinité, les imâms reconnus par la majorité de ces descendants des ismaéliens d’Alamût appartiennent à la célèbre famille, d’origine iranienne, des Aga Khan. »[13]

L’ismaélisme, véritable bouillon de réflexion spirituelle, va engendrer une autre spiritualité qui se développe pour aboutir à une véritable religion : il s’agit du druzisme, né lorsque mourut en 1021 le sixième calife fâtimide al-Hakim, de la considération de certains de ses fidèles qui « […] le considérèrent comme occulté et comme le Mahdi attendu. Ils prirent pour eux-mêmes le nom de Muwahhidûn (« Unitaires »), mais ils seront plus connus sous l’appellation Druzes. »[14] Se fondant sur l’initiation à l’ésotérisme islamique et se centrant sur l’affirmation de l’unicité divine, le druzisme intègre moult notions provenant aussi bien des philosophies pythagoricienne et néoplatonicienne que des spiritualités hindouiste et bouddhiste, expliquant ainsi la croyance en la métempsycose.La plupart de ses membres quittèrent l’Égypte après la chute du califat fatimide en 1171 pour se réfugier dans les montagnes du Liban. Les Druzes – environ un million de personnes – se répartissent entre le Liban (entre 300 000 et 350 000 individus), la Syrie (entre 500 000 et 750 000 individus) et Israël depuis l’annexion du plateau du Golan en 1981 (environ 100 000 individus) et dans une moindre mesure, la Jordanie, étant reconnue comme une communauté religieuse indépendante.

Une autre branche issue du shî’isme apparaît au 9ème siècle à la suite des révélations que fit le XIème Imâm Hassan al-‘Askari à son disciple Mohammad Ibn Nusayr al-Namiri al-‘Abdi (mort en 884), qui donnera son nom au nusayrisme, connut également sous la dénomination d’alaouisme. L’alaouisme considère une triade formée du prophète Mohammad qui en est le Nom ou le Voile, de son gendre et Ier Imâm ‘Ali qui en est le Sens ou l’Essence et de Salmân le Perse (Salmân Pâk, « Salmân le Pur »), leur compagnon, qui en est la Porte. Selon la foi nusayrienne, ‘Ali avait créé Mohammad qui créa ensuite Salmân le Perse, le prophète de l’islam devenant consécutivement un personnage secondaire après son cousin et gendre porteur de la connaissance de la véritable foi, le bâtin, c’est-à-dire l’ésotérique, qu’il enseigna et transmis de manière initiatique tandis que la religion littéraliste et exotérique, le zâhir, s’adresse à la masse ignorante. L’Esprit saint bénit le croyant alaouite dont l’âme loua Dieu avant de se rebeller par le doute et de s’incarner sur Terre où l’incarnation dans la chair terrestre le condamne au cycle de la métempsychose que la miséricorde divine propose de briser en se révélant pour reconduire l’âme à la contemplation. Présents en Syrie à hauteur de 10% de la population, les alaouites sont également présents en Turquie et au Liban.

Enfin, l’alévisme qui, bien que se rattachant originellement au shî’isme par le VIème Imâm Dja’far al-Sâdeq, constitue une religion particulière tendant vers le soufisme, que certains n’hésitent pas à classer hors de l’islam. Son fondateur, Hünkar Hadji Bektaş Veli (1209-1271), qui donne son nom au bektachisme qualifiant aussi l’alévisme, fut un maître soufi dont le rôle dans l’islamisation de l’Anatolie et des Balkans s’avéra essentiel. Il naquit à Nishâpour, ville d’Iran marquée par la spiritualité dans son histoire et son identité avec la fondation d’un évêché nestorien au 5ème siècle et la venue au monde de Ghazâli, Omar Khayâm ou bien encore ‘Attâr pour ne citer qu’eux. Dès lors, les influences asiatiques ne paraissent plus étrangères, l’alévisme transmettant des éléments issus du tengrisme (culte de la divinité du ciel éternel, à savoir Tanrı), du chamanisme, du bouddhisme, du hurufisme (un courant soufi azéri datant du 14ème siècle) et du cultes des anciens, à savoir le culte de la nature (montagne, roche, arbre) et le culte du Dieu-Ciel (Gök-Tanrı). Bektaş Veli n’est pas étranger à la pensée spirituelle mongole puisqu’il a 49 ans lorsque tombent Baghdâd et avec elle le califat abbaside en 1258. Pour les alévis, le Qorân est bien évidemment un livre sacré, ainsi que les Ancien et Nouveau Testaments constituant le canon chrétien, de même que les écrits apocryphes. Présents en Turquie à hauteur de 10 à 15 % selon les estimations officielles de l’État turc qui a longtemps persécuté cette communauté et 20 à 25 % selon les alévis, ils sont également présents dans les Balkans, en Bulgarie, à Chypre, en Crimée, en Syrie, en Irak, en Azerbaïdjan et en Iran.

En Irak, le shabakisme constitue la religion du peuple Shabak vivant dans le Kurdistan irakien et la périphérie de Mossoul. S’identifiant majoritairement comme shî’ites, leur spiritualité contient cependant quelques similitudes avec le christianisme et le yârsânisme dans ses traditions et combine des éléments soufis, notamment l’interprétation unique de la réalité spirituelle, c’est-à-dire l’abolition de l’interprétation exotérique du Qorân, le zâhir, dont émane la shari’at. Les croyants shabaks visitent des sanctuaires yézidis et shî’ites et suivent les enseignements shî’ites. Le shabak boyeroug, le livre d’al-manâqeb, rédigé en langue turkmène d’Irak constitue leur texte sacré, de même que les poèmes de Shâh Ismâ’il Ier (1487-1524), fondateur de l’empire safavide d’Iran en 1501, sont également considéré comme sacrés en raison de leur inspiration divine ; ils sont des secrets divins psalmodiés dans leurs assemblées religieuses.

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Parmi les autres religions présentes au Moyen-Orient se trouve le yézidisme, qui perdure encore de nos jours en Irak et en Syrie. Issus des tribus iraniennes mèdes installées dans l’actuel Kurdistan entre les 9ème et 8ème siècles avant Jésus-Christ, les Kurdes sont à cette époque pour leur presque totalité zoroastriens, à l’exception d’une minorité yazdâniste (le culte des Anges, les Yazdâni), dont la survivance se retrouve selon le kurdologue Merhad Izady parmi l’alévisme, le yârsânisme et le yézidisme. Il ne s’agit aucunement d’un dérivé du zoroastrisme bien qu’il témoigne de racines communes : la cosmogonie yézidie présente des similitudes avec les cosmogonies des anciennes religions iraniennes, c’est-à-dire les religions prézoroastriennes. Dieu est créateur du monde mais délègue sa conservation à sept anges dont le plus importants est Malek Tâwous, une de ses émanations créée le premier jour, le dimanche. Si Malek Tâwous, dont le nom signifie en kurde « ange-paon », est souvent représenté sous la forme d’un paon, c’est parce que cet animal symbolise la diversité, la beauté et le pouvoir. Également dénommé quelquefois Azrâ’il, il côtoie Dardail créé le deuxième jour (lundi), Israfil créé le troisième jour (mardi), Machael créé le quatrième jour (mercredi), Anzazil créé le cinquième jour (jeudi), Chemnail créé le sixième jour (vendredi) et Nourail créé le septième jour (samedi). Les yézidis disposent de deux livres sacrés, à savoir le ketâb-é cilwe (le « livre des Révélations »), décrivant la relation de Malek Tâwous avec les yézidis, et le mishefa res (le « livre noir »), décrivant la cosmogonie et édictant la législation religieuse. Le yézidisme présente des points communs avec le zoroastrisme, leur jour férié étant pour ces deux religions le mercredi, ainsi que les cinq prières quotidiennes dont celle du matin en direction du soleil est semblable à la prière zoroastrienne, mais également des similitudes avec le mithraïsme dont il a hérité du sacrifice du taureau en automne.

Le yârsânisme est quant à lui principalement présent dans son pays d’origine qu’est l’Iran et dans le Kurdistan irakien où il se répandit au fil du temps. Les yârsânistes sont estimés à 4 millions de personnes, dont 3 vivant en Iran où ils sont dénommés les Ahl-é Haq, appellation signifiant les « Gens de la Vérité ». Considérant leur religion comme éternelle, celle-ci mêle les principes du shî’isme avec d’autres éléments tel que la métempsychose dans un cycle durant 50 000 ans et comprenant 1000 réincarnations constituant chacune les étapes de perfectionnement de l’âme qui s’achève dans l’éternité. Selon la cosmogonie yârsâne, Dieu – qu’ils dénomment hou aval âkhar yâr, « Dieu premier et dernier ami » – créa l’univers en deux étapes : d’abord la création de l’univers spirituel puis celle de l’univers matériel. Chaque être existe pour une raison directement ou non issue de la révérence de la grâce obligatoire ; ainsi n’est-il pas intrinsèquement mauvais mais les effets néfastes doivent être atténués et éliminés par l’effort de la bonté – ainsi retrouverions-nous le triptyque moral zoroastrien de la bonne pensée, bonne parole et bonne action. Émile Bouvier rapporte : « Selon l’eschatologie [sic !] yârsâne, il n’y avait, au Commencement, qu’un monde recouvert d’eau. Au fond de cet océan se trouvait une perle, au cœur de laquelle se trouvait l’Essence divine. Celle-ci aurait d’abord donné naissance à ses sept compagnons, les Haftan (« sept corps »). Ensuite, à la demande des Haftan, la divinité serait sortie de la perle et aurait pris la forme de Khavankar (parfois orthographié « Khawandagar »), le « Seigneur dieu » ; ce Dieu aurait créé le monde en brûlant la perle : la fumée aurait donné naissance au ciel, aux étoiles et aux nuages, et la cendre à la Terre. Les Haftan lui auraient ensuite demandé de créer l’Humain, ce qu’il fit avec un morceau d’argile jaune, avant de l’implorer de se manifester en une forme humaine. Dieu souhaita alors insuffler une âme dans le corps d’un homme, ce qu’elle refusa de faire ; face à l’obstination de l’âme, les Haftan seraient entrés dans le cœur de l’homme et y aurait joué de la musique. Lorsque l’âme aurait entendu la musique, elle serait entrée en transe et aurait rejoint le corps de l’homme dont elle reste, aujourd’hui encore, prisonnière. »[15] Sept théophanies constituent les révélations de Dieu, apparues chacune en une époque différente, la première étant celle de Khavankar et la seconde celle de ‘Ali, les troisième et quatrième étant les plus importantes : Shâh Khoushin au 11ème siècle acte le premier pacte divin et Sultan Sahak au 14ème siècle formalise le dogme. Détail fort intéressant, la tradition yârsâne rapporte que leurs mères furent fécondées encore vierges par Dieu de la même manière que Marie enfanta Jésus-Christ dans la tradition chrétienne.

La religion la plus récente s’avère être le bahâ’isme (parfois aussi dénommé bâbisme), apparu en Iran lorsque Mirza ‘Ali Mohammad (1819 – 1850), un jeune commerçant shirâzi proclama en mai 1844 l’unité spirituelle de l’humanité et, se croyant la manifestation du Mahdi – le Douzième Imâm shî’ite actuellement en occultation – s’octroya le titre de « Bâb », ce qui signifie la « porte » dans le sens où celle-ci donne accès à la connaissance des vérités divines. Il est rejoint par dix-sept disciples, dont Fâtemeh Baraghani, (1817 ou 1818 –1852), une poétesse et théologienne qui répudia mari et enfants après son expulsion d’Irak où elle étudiait le shaykhisme afin de poursuivre son enseignement à travers l’Iran. Honorée du titre de « Tâhereh », signifiant « pure », elle est pour beaucoup un modèle et une source d’imitation, bien qu’elle ne fasse cependant pas l’unanimité au sein de la communauté en raison du caractère trop révolutionnaire de sa conception du bahâ’isme. Toutefois, elle demeure pour beaucoup de bahâ’is l’équivalent de Fâtemeh pour les Shî’ites, voire pour certains sa réincarnation. Les avis sont partagés concernant son abandon du voile : certains y voient un acte de militantisme féministe précoce tandis que d’autres le perçoivent comme un symbole acté de l’abolition de la loi prophétique mohammadienne. Ce mouvement religieux réformateur du Shî’isme va se heurter aux oppositions du gouvernement qâdjâr et du clergé shî’ite. Le Bâb est fusillé en juillet 1850 et Fâtemeh exécutée par strangulation à Téhéran en août 1852. Il faut attendre l’année 1863 pour que le premier disciple du Bâb, Mirzâ Hossein-‘Ali Nouri (1817-1892), relance le bâbisme en se déclarant être la réalisation de la prophétie annoncée par Mirza ‘Ali Mohammad. Cette spiritualité demeure cantonnée en Iran et en Turquie jusqu’à la mort de Nouri survenue en 1892, avant que son fils ‘Abâs Efendi, dit « ‘Abd al-Bahâ’ » (1844-1921), ne reprenne sa succession et développe sa foi en Europe et en Amérique du Nord. Aujourd’hui, le bahâ’isme est présent dans le monde entier, son siège se situant à Haïfa et Acre, en Israël ; selon ses chiffre, sept millions de personnes suivraient ses enseignements dans près de 190 pays. La foi bahâ’ie considère Dieu comme unique et éternel, créateur de l’Univers, « Dieu personnel, inconnaissable, inaccessible, source de toute révélation, éternel, omniscient, omniprésent et tout puissant »[16] et s’articule autour de la notion de trois unités, à savoir celles de Dieu, de la religion et de l’humanité. En raison de son inaccessibilité, Dieu se manifeste aux Hommes à travers des manifestations dénommées mazhar-é ilâhi : Adam, Zoroastre, Khrishna, Bouddha, Abraham, Moïse, Jésus et Mohammad, venus apporter des révélations qui à chaque fois se complètent selon une période cyclique. L’âme se doit de reconnaître Dieu à travers ses manifestations et de se rapprocher de lui par la charité et la prière, son développement spirituel la guidant vers l’enfer ou le paradis qui s’avèrent pour la foi bahâ’ie des états spirituels plus ou moins éloignés de Dieu.

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Il est enfin une dernière religion dont nous nous devions de présenter les contours : il s’agit du mandéisme. D’un premier abord proche du christianisme, elle n’en demeure en réalité pas moins une spiritualité à part entière. Le mandéisme regroupe des disciples de Saint Jean Baptiste, présents sur les rives du Tigre et de l’Euphrate en Irak et du Kâroun en Iran, ainsi que le Jourdain en Jordanie. Les mandéens sont estimés à 70 000 personnes au total, dont 25 000 en Iran, vivant principalement dans la région du Khouzestân.[17] Beaucoup ont quitté l’Irak après l’invasion américaine de 2003 pour se réfugier en Iran, en Syrie, en Jordanie ou bien encore en Occident ; selon la chercheuse Claire Lefort, en 2018, il ne subsiste en Irak plus que 300 familles, les autres ayant migré vers les camps de migrants jordanien, syrien et libanais, ou bien vers la Turquie, l’Australie, la Suède ou la France.[18] Les conséquences de cet exil sont dramatiques puisque beaucoup des réfugiés abandonnent leur religion, qui plus est les officiants détenteur de la connaissance de la langue araméenne se raréfiant, leur formation s’avérant longue et soutenue.

Les mandéens détiennent un livre saint, le genzâ rabbâ (signifiant « le Trésor »), écrit vers le 7ème ou 8ème siècle. Il se divise en deux parties : le genzâ yeminâ (« genzâ de droite ») et genzâ smâlâ (« genzâ de gauche »), ce dernier témoignant d’une chaîne ininterrompue de copiste depuis la fin du 2ème siècle ou le début du 3ème siècle, constituant en cela un élément plus qu’exceptionnel pour des textes de tradition. Autre texte de référence qui nous soit parvenu, la légende de Harrân Gâweta (baptisée aussi « rouleau de la grande révélation ») témoigne de l’existence des mandéens dans l’empire parthe, corroborant ainsi leur texte saint. Ils quittèrent la Palestine après la destruction de Jérusalem survenue en 153 pour gagner l’empire parthe, s’installant dès lors en Iran ; certains mandéens vont d’ailleurs considérer la période sassanide (224-651) succédant à la période parthe (190 avant Jésus-Christ – 224 après Jésus-Christ) comme la dernière représentation vivante de la foi gnostique. Rappelons que la gnose désigne la « Connaissance se présentant non comme un savoir acquis, mais comme une intuition salvatrice, une révélation intérieure, reposant sur le dualisme de la connaissance et de l’ignorance, du bien et du mal, de l’esprit et du corps, et se fondant sur l’idée que le monde sensible est dominé par des puissances mauvaises, hostiles au Dieu transcendant, source du monde spirituel que le gnostique cherche à connaître. »[19]

Bien que la cosmogonie mandéenne ne soit pas clairement définie en raison de l’existence de plusieurs récits, une synthèse peut toutefois en être dégagée : Dieu, que les mandéens nomment Hayyi Rabbi, signifiant la « grande Vie » ou le « grand Dieu vivant », est éternel et créateur du monde. De sa lumière se manifestent des uthras, des entités comparables aux anges chargés de Le louer et L’honorer. Leurs rôles sont divers : Manda d-Hayyi apporta sur Terre le manda, c’est-à-dire la connaissance de la gnose, Hibil Ziwa conquit le monde des Ténèbres, tandis que d’autres s’avèrent dépasser cette position en devenant des entités pourvues d’un rôle démiurgique ; Abathur (la « Troisième Vie ») dont le rôle sera de juger les âmes, Yushamin (la « Seconde Vie »), sévèrement puni par Dieu pour avoir voulu créer son propre monde, s’opposant subséquemment à Lui, et Ptahil, émanation des ténèbres qui corrompit les autres êtres spirituels et créa avec l’aide du mauvais esprit Ruha notre monde terrestre, mélange à la fois d’obscurité et de lumière. Cette vision dualiste semblables à d’autres religions iraniennes telles que le zoroastrisme, le manichéisme ou bien encore le mazdakisme voient donc deux mondes s’affronter, l’esprit et la matière luttant l’un contre l’autre depuis le création, l’esprit souhaitant retourner à sa source qu’est la lumière et quitter le monde terrestre considéré comme le monde du chaos.

Hayyi Rabbi, Dieu, est symbolisé par l’Eau vive ; les mandéens vivent conséquemment près des cours d’eau comme les fleuves ou les rivières, mais jamais des eaux stagnantes puisque Dieu est une force vive et créatrice, donc intrinsèquement vivante et en mouvement. C’est aussi dans l’eau qu’ils pratiquent leur office hebdomadaire et leur cérémonie de baptême qui demeurent inchangée depuis son origine, Jésus-Christ ayant reçu la même que reçoivent encore aujourd’hui les mandéens, de même que ces derniers maîtrisent toujours la langue araméenne.

Les mandéens débutent leur nouvelle année en célébrant la naissance de Jean lors de la fête de e’tikaf à la fin du mois de juillet, suivi de la célébration de dahwa raba, correspondant au temps de la création d’Adam, ce prophète étant considéré par les mandéens comme leur ascendant originel, faisant de leur foi le premier véritable monothéisme. Ils considèrent Jésus comme un faux prophète, de même qu’Abraham, Moïse et Mohammad et interdisent formellement la circoncision puisque le corps est considéré comme une perfection en raison de sa création par Dieu (c’est notamment pour cette raison qu’Abraham est rejeté puisque premier circoncis). Autre différence avec le christianisme, Jean fut marié et père de famille conformément à l’injonction que Dieu lui fit.

Le symbole du mandéisme résume bien sa situation par rapport au christianisme : ressemblant au premier abord à une croix, il s’avère fort différent, de même que l’est le mandéisme qui ne peut être classé comme une branche de la foi chrétienne. Le drabsha (signifiant en araméen « grande bannière »), ou la darfash en arabe, symbolisant la Lumière, est constituée de deux branches d’oliviers reliées entre elles par une corde et un tissu tous deux de couleur blanche, dont les pointes indiquent les points cardinaux, et au sommet duquel se trouve une feuille de jasmin. Symbole de la Lumière disions-nous, répondant à l’âme immortelle qui se soucie constamment de sa prochaine existence menacée d’une récompense ou d’un châtiment, mais d’un châtiment qui ne sera pour la foi mandéenne jamais éternel en raison de la miséricorde divine.

Conclusion

À la vue de cet Orient multiple dans sa foi et devant tant d’expressions de l’amour pour Dieu, le cheminement de l’Âme vers la rencontre avec son créateur peut sembler fort compliqué et pousser à rester coi ou s’égarer dans l’infini. Il n’en est rien. Déjà en son 12ème siècle, le mystique iranien Rouzbehân (1128-1209) nous enseigna ce qu’est le cheminement immuable de l’Âme : « Tantôt elle est dans les pleurs, tantôt elle est dans les rires ; tantôt ardente de feu, tantôt vibrante de musique ; tantôt la substance même de l’argile humaine est consumée par le feu de l’amour, et tantôt le luth de la prééternité accompagne la psalmodie. Tantôt dans l’ivresse mentale, tantôt dans la lucidité, tantôt abolie à soi-même. Tantôt dans l’angoisse, tantôt dans l’exultation ; tantôt dans la crainte, tantôt dans l’espoir ; tantôt dans la séparation, tantôt dans la réunion. Pas d’étape où faire halte, quand elle est séparée ; pas même de séjour à demeure, lors de la réunion. Voilà ce qui est exigé d’un Fidèle d’amour que Dieu mène en ce monde par les degrés de l’amour humain à l’ascension de l’amour divin ; parce que dans le jardin de l’amour, il ne s’agit que d’un seul et même amour, et parce que c’est dans le livre de l’amour humain qu’il faut apprendre à lire la règle de l’amour divin. »[20] Le Ier Imâm ‘Ali nous aurait répondu « Les gens sont soit tes frères en religion, soit tes frères en humanité ».[21]

La répartition des différentes communautés religieuses

Au Liban

Le Liban se compose de 18 communautés religieuses : 5 musulmanes (shî’ites, sunnites, druzes, ismaéliens et alaouites) et 13 chrétiennes, dont 7 catholiques et 6 non catholiques.

  • Catholiques : maronites, grecs catholiques, arméniens catholiques, syriaques catholiques, latins, chaldéens et coptes
  • Non catholiques : grecs orthodoxes, arméniens orthodoxes, syriaques monophysites, assyriens, protestants et coptes orthodoxes

Les musulmans représentent environ 60% et les chrétiens 40% . Cependant, ces chiffres s’avèrent approximatifs en raison de l’absence de recensement officiel de l’État depuis 1932.

En Israël

Israël se compose de Juifs (ashkénazes et séfarades), de juifs éthiopiens, de druzes, de chrétiens, de musulmans et de bahâ’is.

En Jordanie

La Jordanie compte 97% de musulmans, 2,2% de chrétiens (50% sont des grecs orthodoxes, l’une des plus anciennes communautés chrétiennes se trouvant en Jordanie), ainsi que quelques Shî’ites, pour la plupart des réfugiés irakiens et libanais, et près de 30 000 druzes dans le nord du pays.

En Syrie

La Syrie de compose de musulmans. 16% sont shî’ites dont 11% alaouites et 1,5% ismaéliens. 5 à 7 % de la population est chrétienne. Celle-ci s’élevait à 12% en 1920 sur une population totale de 1,5 millions d’habitants.

En Irak

L’Irak compte 95% de musulmans, 1,25% de chrétiens (chaldéens, assyriens ou nestoriens, syriaques occidentaux ou jacobite et orthodoxes orientaux), 1,25% de yézidis, le reste se composant de zoroastriens, de yârsânistes et de mandéens. Il est à noter qu’aucun recensement n’a été effectué depuis 1987.

Les juifs sont également présents dans chacun de ces pays mais un très petit nombre, l’absence de statistiques rendant difficile toute mesure. À noter que la deuxième plus grosse communauté juive du Moyen-Orient se trouve en Iran.


[1] La Voie vers le Divin – Initiation au vocabulaire spirituel en philosophie occidentale, L’Harmattan, 2021, pp. 13-17.

[2] Michel Abitbol, Judaïsme, in Bibliothèque d’Orient, BNF (https://heritage.bnf.fr/bibliothequesorient/fr/judaisme-article).

[3] Op. cit.

[4] Les peuples en cartes, Le Monde – La vie, Hors-série, janvier 2022, p. 64.

[5] Christian Cannuyer, Christianisme, in Bibliothèque d’Orient, BNF (https://heritage.bnf.fr/bibliothequesorient/fr/christianisme-art).

[6] Op. cit.

[7] Op. cit.

[8] Op. cit.

[9] Op. cit.

[10] Gaston Wiet, Grandeur de l’Islam, éd. Kontre Kulture, 2014, p. 68.

[11] Dominique Sourdel, L’Islam, PUF, col. Que sais-je ?, 1979, pp. 75-76.

[12] Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tome I : Le Shî’isme duodécimain, Gallimard, col. Tel, 1991, p. 290.

[13] Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Qu’est-ce que le Shî’isme ?, Éditions du Cerf, 2014, pp. 66-68.

[14] Op. cit. pp. 66-67.

[15] Émile Bouvier, Le « Peuple de la Vérité » : entre islam chiite, zoroastrisme, culte de Mihtra et christianisme, qui sont les Yârsâns (1/3) ? Présentation ethno-géographique et spirituelle du yârsânisme, Les clés du Moyen-Orient, 4 juin 2021 (https://www.lesclesdumoyenorient.com/Le-Peuple-de-la-Verite-entre-islam-chiite-zoroastrisme-culte-de-Mihtra-et.html).

[16] Shoghi Effendi, Dieu passe près de nous (« God Passes By »), Bruxelles, Maison d’éditions bahá’íes, 1976.

[17] Mandâi-iân, yektâparastâni kamtar shénâkhaté shodé va peyrovân-é yeki âz qadimitarin-é adyân-é djahân (« Les mandéens, monothéistes moins connus et adeptes de l’une des plus anciennes religions du monde »), Euronews, 25 décembre 2018 (https://per.euronews.com/2018/12/25/mandaeism-religion-prophet-john-the-baptist-oldest-monotheism-in-the-world-christians).

[18] Robin Verner, La religion mandéenne, l’un des plus vieux monothéismes du monde et le plus méconnu, BFM TV, 25 décembre 2018 (https://www.bfmtv.com/societe/religions/la-religion-mandeenne-l-un-des-plus-vieux-monotheismes-du-monde-et-le-plus-meconnu_AN-201812250015.html).

[19] Définition de Gnose, Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL), (https://www.cnrtl.fr/definition/gnose).

[20] Rûzbehan, Le jasmin des fidèles d’amour, traduit du persan par Henry Corbin, Verdier, 1991, pp. 155-156.

[21] Lettre du Ier Imâm ‘Ali au gouverneur d’Égypte Mâlik al-Ashtar (657).

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Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran

Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran est un merveilleux documentaire réalisé en 2018 par Négar Zoka pour la chaîne de télévision Arte dans sa série Invitation au voyage.

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L’Iran est une destination touristique riche en histoire et en patrimoine culturel. Mais l’une de ses villes les plus emblématiques est indéniablement Ispahan. Cette ville est riche en monuments historiques, en architecture, en art et en culture. Elle fut d’ailleurs un centre important de l’empire perse pendant plusieurs siècles.

Ispahan parmi les plus belles merveilles de l’Iran

Le documentaire Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran nous permet de découvrir les trésors cachés de cette ville majestueuse. La caméra de Négar Zoka nous emmène à travers les rues pavées de la vieille ville, les places publiques, les jardins luxuriants, ainsi que les églises et les mosquées monumentales.

Ce film nous présente également certains des artisans locaux. Ceux-ci pratiquent encore des métiers traditionnels tels que la céramique, la calligraphie et bien d’autres encore. Ces artisans perpétuent des traditions anciennes de la région avec passion et dévouement. Ils créent ainsi des œuvres d’art exceptionnelles qui témoignent de la richesse culturelle de la ville.

Ce documentaire est également une invitation à découvrir l’incroyable patrimoine culturel de l’Iran. Il explore notamment un aspect souvent méconnu de l’histoire de cette région. Il nous offre une perspective unique sur les piliers qui ont façonné cette ville et nous permet de mieux comprendre la richesse culturelle de cette région.

Espahan, nesf-é djahân, « Ispahan, la moitié du monde »

Parmi les monuments les plus emblématiques d’Ispahan présentés dans le documentaire, il y a la célèbre place Naqsh-e Jahan, classée au patrimoine mondial de l’UNESCO. Cette place majestueuse a été construite au XVIIème siècle et est entourée de bâtiments historiques tels que la mosquée du Shah, le palais Ali Qapu et le bazar d’Ispahan.

Le film se focalise également sur la mosquée Jameh, qui est l’une des plus anciennes mosquées de l’Iran. La mosquée a été érigée en 771 et a été agrandie à plusieurs reprises au cours des siècles. Les murs de la mosquée sont ornés de carreaux de céramique colorés. Ceux-ci reflètent les différentes influences culturelles présentes dans la ville à l’époque.

Ispahan figure parmi les plus belles merveilles d'Iran
La mosquée du Shah

En résumé, Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran est un documentaire fascinant qui nous transporte vers un autre temps et un autre lieu. Les lieux visités par Négar Zoka dans ce film sont incroyablement beaux et riches en histoire. Ils offrent une immersion totale dans la culture et l’architecture de cette ville mythique.

En somme, Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran représente une expérience fascinante qui nous invite à découvrir l’histoire et la beauté d’une ville étonnante. Les images sont incroyables, la narration puissante et la musique envoûtante. Ce documentaire est un véritable chef-d’œuvre cinématographique qui saura ravir tous les amateurs de culture et d’histoire.

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Nehzat-é tanbâkou, la protestation contre le tabac (1890-1892)

par Morgan Lotz

Tous droits réservés

Durant la seconde moitié du 19ème siècle, la situation des bazaris s’est considérablement dégradée et la mainmise étrangère sur l’économie iranienne confisque au pays des ressources essentielles et freine considérablement son développement. Les étrangers présents en Iran au cours de cette période témoignent d’un mécontentement croissant vis-à-vis des souverains, dont les pertes territoriales importantes entretiennent mécontentement de la population, de même qu’un comportement qui est ressenti comme désintéressé envers le peuple de la part des souverains qâdjârs. Les Britanniques voient dans leurs multiples interventions, de même que celles des Russes, les raisons du maintien de la dynastie qâdjâre jusqu’au 20ème siècle.

La révolte du tabac constitue l’événement déclencheur et témoigne d’une situation s’aggravant pour la dynastie régnante. Tout commence en 1872, lorsque Nâsseraddine Shâh Qâdjâr négocie avec le baron de Reuter de multiples concessions, dont celle du tabac, lui octroyant le contrôle sur la croissance, la vente et l’exportation du tabac persan. L’attribution de ces concessions provoque une indignation générale parmi la population iranienne et suscite également la désapprobation du gouvernement russe. Le gouvernement britannique se montra quant à lui réticent devant des ambitions qu’il juge irréalistes. Dès lors, la pression nationale contraint l’année suivante Nâsseraddine Shâh à annuler cet accord, duquel il espérait tirer des ressources censées redresser l’économie iranienne déjà mal au point en raison de la mauvaise gestion perdurant depuis plusieurs années. Les bases d’une révolte nationale à l’encontre de l’appropriation étrangère des ressources iraniennes sont désormais actées, la population iranienne témoignant de son profond désir de sauvegarder sa souveraineté aussi bien économique que politique, de même qu’une telle idée d’impérialisme exacerbe les rivalités que se vouent les puissances européennes.

Cependant, Nâsseraddine Shâh ne retient pas l’enseignement que cette première fronde lui avait appris : le 20 mars 1890, il choisit d’accorder en l’échange de 15 000 livres sterlings la concession du tabac iranien au major britannique Gérald F. Talbot, désormais détenteur pour cinquante années du monopole sur la production, la vente et l’exportation du tabac iranien. De plus, l’état iranien perçoit un quart des bénéfices annuels nets ainsi qu’un dividende sur le capital fixé à 5%. Il est nécessaire de souligner que le tabac iranien est à l’époque un tabac très prisé des marchés étrangers en raison de son unicité et de sa qualité, de même que la demande intérieure ne cessait de croître. Le gouvernement russe émis dès septembre 1890 de retentissantes objections au motif que l’attribution de cette concession violait les règles de libre commerce stipulées par le traité de Turkmanchaï. N’y prétend guère d’attention, Nâsseraddine Shâh poursuivit son attribution.

Durant l’automne, le major Talbot vend la concession à l’Imperial Tobacco Corporation of Persia, établissant de la sorte une régie unique propriétaire du tabac iranien dont l’actionnaire principal n’était autre que le major Talbot lui-même. Cette régie détentrice du monopole ne laissait d’autre possibilité aux cultivateurs iraniens que de lui vendre leur production à un prix qu’elle seule pouvait fixer. Cette lucrative industrie employait à cette époque plus de 200 000 Iraniens pour qui le tabac garantissait un moyen de subsistance sûr, qu’ils soient bazaris ou agriculteurs. Désormais, la production de tabac et la permission de le produire sont réglementées par la Régie qui fixe l’offre et la demande au détriment des producteurs et des vendeurs iraniens : une telle situation a pour conséquence de briser l’équilibre économique instauré de longue date et de fragiliser des emplois qui furent jusqu’à présent garantis pour nombre d’Iraniens.

Fatwa de l’ayatollah Shirâzi

Le major Talbot se rendit en Iran en février 1891 afin de superviser l’installation de sa régie ; peu de temps s’écoule après sa venue que le souverain publie officiellement l’acte de concession, qui déclenche immédiatement des vitupérations à travers tout le pays. Bien que la colère gronde et que l’indignation se fait entendre, notamment par le biais de pancartes affichées dans les grandes agglomérations, le Premier ministre Amin Al-Soltân reçoit au mois d’avril le directeur Julius Ornstein pour lui assurer du soutien plénier que lui témoigne le gouvernement iranien, dont certains membres réceptionnent des missives anonymes rapportant le mécontentement populaire.

Des manifestations éclatent en ce printemps 1891, menées par les bazaris, avec en tête le riche marchand Hadji Mohammad Malek al-Todjar,  pour qui cette concession menace directement les intérêts ; cherchant le soutien des moudjtahid[1], dont le rôle a toujours été d’une grande importance dans la vie religieuse shî’ite iranienne. Les manifestants sont dès lors rapidement rejoints par le clergé désireux de protéger les intérêts iraniens de la mainmise étrangère qui menacerait ce qu’ils considèrent être une communauté nationale religieuse. Cette notion peut paraître floue pour des Occidentaux du 21ème siècle ; elle est cependant à rapprocher de la chrétienté médiévale dans sa conception d’un univers où le domaine du divin a toute son importance et exerce par sa présence la raison même de l’existence et l’ordonnance de cet univers. De plus, une telle concession menace directement les intérêts détenus par le clergé à travers le waqf[2] et viole la loi islamique qui considère l’interdiction d’achat et de vente du tabac de plein gré par un individu comme illégale.

La contestation s’enracine rapidement à Téhéran, Tabriz et Shirâz. Les religieux, désireux pour certains de consolider leur pouvoir, sont rapidement rejoints par les intellectuels qui souhaitaient comme eux combattre la domination de l’Iran par des puissances étrangères, de même qu’ils espéraient l’obtention de droits civiques et l’affaiblissement d’une monarchie qu’ils jugeaient décadente dans ses devoirs. Lors des récoltes de 1891, plusieurs cultivateurs de la région de Kâshân vont sous l’égide de Mahmoud Zaim brûler leurs récoltes afin de manifester leur farouche opposition à ce monopole britannique. La situation s’envenime lorsque le shâh décrète en mai 1891 l’expulsion du pays du mollâ[3] Seyed ‘Ali Akbar, dont les prêches dirigés contre la concession sont parmi les plus écoutés à Shirâz. Ce dernier rencontre lors de son départ Djamal al-Din al-Afghâni qui s’empresse à sa demande d’adresser un courrier à l’ayatollah Mirzâ Hassan Shirâzi[4] dans lequel il l’appelle à défendre l’Iran contre un souverain qu’il n’hésite pas à qualifier de « criminel ». L’ayatollah envoie au shâh un télégramme pour l’avertir des troubles que l’octroi de la concession de tabac occasionne, sans succès. L’éviction de Seyyed Ali Akbar n’empêche guère les autres régions d’Iran de connaître une mobilisation sans précédent, fortement soutenue par les bazaris de Téhéran qui multiplient les lettres de protestation directement adressées au monarque. La contestation s’organise à travers tout le pays : à Ispahân est organisé le boycott (trouver mot français) du tabac avant même la promulgation de la fatwa de l’ayatollah Shirâzi, tandis que des manifestations ont lieu dans les villes de Mashhad, Kermân, Qazvin, Yazd et Kermânshâh. A Tabriz, ville azérie située dans une région qui n’est pourtant pas productrice de tabac, les bazaris ferment le bazar et les clercs leurs madrasas.

L’ayatollah Shirâzi décide en décembre 1891 d’émettre une fatwa[5] déclarant l’usage du tabac illégale aux yeux de la loi islamique. D’abord perçue avec scepticisme quant à la justesse de son fondement, les opposants se rangent très rapidement derrière cette fatwa lorsque l’homme de Science la confirme : dès lors, nombre d’Iraniens refusent de fumer à travers tout le pays, tandis que les bazaris s’associent à la fronde en fermant les bazars. Le Shâh et son Premier ministre Amin Al-Soltân ne peuvent enrayer le mouvement et se retrouvent dans une position fort délicate, allant même jusqu’à craindre une intervention russe. La fatwa est très largement suivie, tant par la population qui raffole du tabac jusqu’au point de le consommer dans les mosquées que par les femmes du harem royal qui cessent de fumer, alors que les domestiques du shâh refusent de lui préparer son narguilé. Devant les hésitations du gouvernement britannique de soutenir l’Imperial Tobacco Corporation of Persia, Nâsseraddine Shâh décide finalement d’annuler la concession en janvier 1892. Les problèmes ne sont pourtant pas résolus puisque l’annulation de la concession entraîne irrémédiablement le versement d’indemnités à l’entreprise lésée ; de difficiles négociations s’ouvrent alors et aboutissent finalement au versement de 500 000 livres prélevées des finances publiques iraniennes, ce qui laisse les finances du pays dans une situation des plus délicates, obligeant l’Iran à contracter un prêt auprès de la Russie.

Les conséquences pour l’autorité du shâh sont désastreuses, tant au point de vue politique que moral ; il n’en ressortira que plus hostile à l’encontre des Occidentaux, refusant désormais toute contribution européenne en Iran. Les manifestations démontrent quant à elle la détermination populaire d’entraver toute tentative d’appropriation des ressources iraniennes par des entités étrangères et le pouvoir du clergé dans le jeu politique iranien, pouvoir qui ne cessera dès lors de croître. Ce protectionnisme va s’enraciner dans les fondements intellectuels des Révolutions constitutionnelle de 1906 et islamique de 1979 et perdure encore aujourd’hui en Iran comme une véritable volonté d’émancipation de souveraineté nationale.


[1] Un moudjtahid est un savant musulman compétent pour prononcer une interprétation personnelle sur un élément de droit islamique, interprétation dénommée idjtihâd. Ses principes émanent de quatre sources : le Qorân, la Sunna du Prophètes et des Imâms pour les shî’ites, l’Ejmâ (c’est-à-dire le consensus unanime) et le Aql (l’organe de la connaissance dans notre monde pouvant se traduire par l’Intellect ou la Raison). Trois sortes de moudjtahid existent : 1) les moudjtahid fil-madh’hab, élaborant une synthèse dans le cadre d’une école juridique interprétative nommée madh’hab ; 2) les moudjtahid al-mutlaq al-muntasib, élaborant leur synthèse à travers des textes divergents toujours dans le cadre d’une école juridique interprétative ; 3) les moudjtahid al-mutlaq, dont les compétences leur permettent d’élaborer une synthèse issue de textes divergents sans se référer à une école juridique quelconque. Cette dernière catégorie est considérée comme exceptionnelle.

[2] Le waqf désigne les donations qu’un particulier offre à une œuvre pieuse et charitable pour une durée perpétuelle et dont les usufruits sont inaliénables et placés sous séquestre.

[3] La lettre h en fin de mot n’existe pas en persan ; son rajout en langue française provient peut-être de l’influence de l’orthographe des mots Allah et ayatollah. À noter que le mot mollâ est très peu usité en Iran, principalement utilisé dans les traductions ou dans les surnoms de certaines célébrités iraniennes, le mot désignant les religieux étant âkhound. Son équivalent sunnite est ouléma.

[4] Mohammad-Hassan al-Husseyni al-Shirâzi (né à Shirâz le 25 avril 1815 et décédé à Samarra, en Irak, le 20 février 1895) représentait l’autorité shî’ite suprême en Iran. Il entame ses études dès l’âge de quatre ans et les poursuit plus tard dans les villes d’Ispahân en 1832, puis en Irak, à Karbala et Nadjaf en 1845 aux côté du Sheikh Morteza Ansari. Il lui succède à sa mort en 1864. En 1874, il s’installe à Samarra et fonde le premier séminaire shî’ite de la ville, avant de revenir en Iran quelques années plus tard. Le doute plane concernant la mort de son fils Mohammad qui aurait été assassiné par des mercenaires britanniques.

[5] Une fatwa, signifiant en arabe « réponse », « éclairage », constitue un avis juridique rendu par un faqih dans le cadre d’une demande individuelle ou judiciaire concernant un point de jurisprudence. Elle est un avis religieux n’incluant pas forcément une condamnation et ne peut être appliquée qu’en cas d’adoption dans un cadre législatif islamique. Un faqih est nécessairement un ayatollah mais tous les ayatollahs ne sont pas forcément des faqih.

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En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens est un merveilleux documentaire réalisé en 2018 par Négar Zoka pour la chaîne de télévision Arte dans sa série Invitation au voyage.

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Le documentaire En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens nous plonge dans l’univers fascinant de cette religion monothéiste encore pratiquée en Iran de nos jours. Réalisé par Négar Zoka pour Arte, ce film nous offre une perspective unique sur la communauté zoroastrienne et ses traditions.

La caméra de Négar Zoka nous transporte dans des villages reculés et des temples majestueux où les zoroastriens continuent de pratiquer leur religion ancestrale. À travers des images magnifiquement capturées, nous découvrons les rituels séculaires qui animent la vie de cette communauté.

Le film nous présente également des témoignages poignants de zoroastriens qui partagent leur foi, leurs croyances et leur connexion profonde avec la nature. Les pratiquants de cette religion fondée par Zarathoustra s’engagent à protéger l’environnement et à vivre selon des principes de bienveillance, de justice et de pureté.

La lumineuse ferveur des zoroastriens en Iran

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens nous montre également les défis auxquels fait face cette communauté ancienne. Avec une population estimée à seulement quelques milliers de personnes, les zoroastriens sont une minorité religieuse protégée par les articles 13 et 14 de la constitution de la République islamique d’Iran. Ils disposent de plus d’un député au parlement. Ce film nous montre comment ils préservent leur identité et transmettent leurs traditions à la génération suivante.

Le documentaire nous offre également une réflexion sur le patrimoine culturel iranien et sa richesse. En mettant en lumière cette communauté, Négar Zoka offre un regard nouveau et éclairant sur l’Iran. Et cela bien au-delà des clichés et des stéréotypes.

Iran Zoroastrien lumineuse ferveur

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens est un témoignage visuel captivant. Mais aussi une célébration de la diversité religieuse et culturelle de l’Iran. Il nous rappelle l’importance de préserver les traditions anciennes tout en cherchant à mieux les comprendre et à les apprécier.

Le documentaire réalise un tour de force en nous plongeant dans l’intimité de la communauté zoroastrienne. Il nous permet également de partager son quotidien et ses moments de prière. La caméra de Négar Zoka capte avec délicatesse et respect la beauté de cette religion dans toute sa splendeur.

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens est un voyage inoubliable à travers une croyance ancienne et une communauté qui continue de briller de sa propre lumière au cœur de l’Iran moderne. Enfin, ce documentaire nous ouvre les yeux sur une facette méconnue de la société iranienne. Il laisse place à une réflexion profonde sur la tolérance, la diversité et la préservation du patrimoine, des valeurs intrinsèques à l’Iran.

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Henry Corbin, pèlerin philosophe en terre d’Iran

par Morgan Lotz

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Henry Corbin (1903-1978) figure parmi les plus éminents penseurs occidentaux du 20ème siècle. Il fut à la fois philosophe, traducteur, orientaliste et historien spécialisé sur le Shî’isme et l’Iran.

Son apport fut double : d’une part, ses traductions inédites des plus importants penseurs iraniens tels Sohravardî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî ou bien encore Rûzbehân, et, d’autre part, ses analyses détaillées du Shî’isme et de la spiritualité iranienne, comprenant des études sur la spiritualité des grands mystiques du Shî’isme et la philosophie islamique de l’Orient musulman.

Figurant parmi les rares orientalistes à étudier la gnose shî’ite, ses travaux portent également sur l’œuvre du soufi Ibn ‘Arabî et de son disciple shî’ite Haydar Amolî. Concordant avec une mondialisation de la philosophie, ses études ouvrent ainsi la voie à de nouvelles découvertes en cette matière pour l’Occident qui les ignorait jusque là. Ses multiples traductions apportent une vision nouvelle de la philosophie islamique en présentant les spiritualités du Shî’isme et de l’Iran, bien souvent entremêlées.

Menant l’existence d’un chercheur infatigable guidé par l’intuition d’un découvreur hors-pair, Henry Corbin deviendra l’un des derniers grands érudits français.

Henry Corbin, une vie, une œuvre

Une rencontre et la naissance d’une vocation

Henry Corbin naquit le 14 avril 1903 à Paris. Il se dirige vers des études d’orientalisme et sera l’élève d’éminents professeurs comme Etienne Gilson et Jean Baruzi. Mais c’est Louis Massignon, qu’il considèrera comme son maître, qui lui fera découvrir Sohravardî et la « théosophie orientale ». De là va naître une véritable vocation pour la philosophie orientale, qui s’orientera au fil de ses découvertes vers la philosophie iranienne.

Henry Corbin jeune

Il épouse en 1933 Stella Leenhardt (1910-2003). Corbin dira de son épouse qu’elle devint « la compagne et collaboratrice de toute son œuvre. »

Henry Corbin et son épouse Stella Leenhardt
Henry Corbin et son épouse Stella Leenhardt

Il débutera sa carrière comme bibliothécaire à la Bibliothèque nationale, poste qu’il occupera jusqu’en 1939. Il réalise plusieurs séjours en Allemagne et, fort de ses connaissances acquises dans la langue de Goethe, traduira en 1937 l’ouvrage Qu’est-ce que la métaphysique ? de Martin Heidegger, attiré par sa rupture avec le rationalisme strict présent dans les universités européennes.

Henry Corbin, probablement durant les années 1920 ou 1930
Henry Corbin, probablement durant les années 1920 ou 1930

Rattaché de 1939 à 1945 par Julien Cain à l’Institut français d’Istanbul, il est missionné pour créer un département d’iranologie à l’Institut de Téhéran, qu’il dirigera de 1946 à 1970. Découvrant les ouvrages classiques de la philosophie iranienne et shî’ite qu’il cherchera toute sa vie dans les bibliothèques turques et iraniennes, il fonde la « Bibliothèque iranienne » pour les présenter aux lecteurs français. C’est un domaine où la présentation et la traduction des textes demeuraient encore totalement inédites.

Le porteur d’un enseignement inconnu

Dès lors, Henry Corbin partage sa vie entre Paris et l’Institut d’iranologie présent aux universités de Téhéran et Mashhad. Il occupera durant plus de trente ans le poste de professeur à l’Université de Téhéran.

Louis Massignon (1883-1962), considéré comme le plus grand orientaliste français

Il obtient en 1954 le poste de directeur d’étude dans la matière « Islamisme et religions de l’Arabie » à l’Ecole pratiques des hautes études, succédant ainsi à son ami Louis Massignon.

L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, paru en 1958

Il fonda en 1974 l’Université Saint-Jean de Jérusalem, consistant en un centre international de recherche spirituelle comparée où se rencontrent de nombreux érudits et chercheurs dans divers domaines touchant aux religions et à la spiritualité.

Henry Corbin, Marie-Madeleine Davy et Stella Corbin au Cercle Eranos en 1965
Henry Corbin, Marie-Madeleine Davy et Stella Corbin au Cercle Eranos en 1965

Henry Corbin présentera également vingt-quatre conférences lors des rencontres annuelles du cercle d’Eranos, entre 1949 et 1977. Il puisera à travers ses rencontres les éléments fondateurs de sa philosophie et se liera d’amitié avec le célèbre psychiatre suisse Carl Gustav Jung et l’historien des religions roumain Mircea Eliade.

Carl Gustav Jung et Henry Corbin

Il enseigne également de 1970 à 1973 à l’Istituto ticinese di alti studi de Lugano, en Suisse.

Christian Jambet
Christian Jambet (né en 1949), élève et successeur de Henry Corbin à l’Ecole pratique des hautes études

Christian Jambet prolongera le travail de Henry Corbin dont il fut l’élève. Il étudiera la théologie dogmatique shî’ite, permettant ainsi de comprendre ce qui s’avère être un kalâm shî’ite, intrinsèque selon lui à la Révolution islamique de 1979.

Henry Corbin refuse toute idéologie et philosophie de l’histoire : la foi intérieure est orientée par la fin des temps, qu’il ne traduit pourtant pas comme une catastrophe définitive, mais en un « événement de l’âme ». Cette quête, marquée par la spiritualité et l’eschatologie, le renforcera dans sa foi chrétienne.

Henry Corbin dans sa bibliothèque en 1973
Henry Corbin dans sa bibliothèque en 1973

Il porta aussi ses activités dans la franc-maçonnerie en tant qu’initié au Rite écossais rectifié. Il sera reçu le 5 mai 1962 dans la loge dénommée « Les Compagnons du Sept » (située à Saint-Germain en Laye), appartenant à la Grande Loge nationale française. Après être devenu maître en 1964, il sera « maître écossais de Saint André » en 1972 puis « écuyer novice » en janvier 1973. Il sera également membre du Grand Prieuré des Gaules et d’un Chapitre de la Sainte Arche royale de Jérusalem. La Grande Loge du Royal Order of Scotland le recevra à Edimbourg le 7 juillet 1978.

Citons encore quelque uns de ses ouvrages : Le Paradoxe du monothéisme, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Face de Dieu, face de l’homme, Temple et Contemplation, L’Homme de Lumière dans le soufisme iranien ou bien encore L’Homme et son ange. Initiation et chevalerie spirituelle.

Daryush Shayegan
Daryush Shayegan (1935-2018)

Henry Corbin décède à Paris le 7 octobre 1978. Une rue lui rend hommage dans Téhéran ; elle est située perpendiculairement à la rue Neauphle-le-Château dans laquelle se trouvent de nombreuses ambassades, dont l’ambassade de France. L’écrivain iranien Daryush Shayegan, qui fut aussi son élève, lui rendra hommage en publiant en 2011 un ouvrage intitulé Henry Corbin, penseur de l’islam spirituel.

Henry Corbin, penseur de l’islam spirituel, par Daryush Shayegan, paru en 2011

Henry Corbin, transmetteur d’un savoir ignoré

L’exploration d’une Connaissance révélée

Henry Corbin se fait connaître en 1937 avec la traduction de Qu’est-ce que la Métaphysique de Martin Heidegger. Il y puisera sa conception de l’« herméneutique » qui lui permettra de comprendre l’exégèse dont l’ésotérisme islamique se pare. C’est à travers elle que Corbin aborde les thèmes de la « Connaissance » et du « récit visionnaire, du monde imaginal et de l’imagination créatrice en tant que faculté théophanique, du corps spirituel ou de la terre céleste, de l’imâmologie, de l’angélologie et du drame dans le ciel », etc., qui inspireront autant de livres et de conférences. Ces créations sont pour lui le départ d’une « philosophie prophétique qui sera la base d’une herméneutique spirituelle concernant le Livre Saint ». Selon lui, c’est en cette théosophie que doivent se réconcilier les facultés de vision et de rationalité présentes en l’Homme.

Premier tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant Le shî’isme duodécimain, paru en 1971

Contrairement aux premières idées des orientalistes du début du 20ème siècle, la Pensée islamique ne se contente pas de l’apport philosophique grec, ni même du kalâm (science religieuse travaillant avec l’argumentation rationnelle et la dialectique) sunnite ou du soufisme. De même, l’histoire de la philosophie islamique ne s’arrête pas lorsqu’Averroès, philosophe arabe de Cordoue, apporte ses commentaires d’Aristote et ses analyses critiques des philosophes Al-Ghazâlî et Avicenne.

Deuxième tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant Sohravardî et les platoniciens de Perse, paru en 1971

Henry Corbin décrit la disparition d’Averroès comme la fin du péripatétisme arabe et le terme du dialogue improductif entre kalâm (science religieuse travaillant avec l’argumentation rationnelle et la dialectique) et falâsifa (philosophie hellénisante). Le nouvel essor de la philosophie islamique naît avec son passage dans le monde iranien au 12ème siècle : c’est l’œuvre fondatrice de Sohravardî. Elle y puise une vitalité qui lui permet de réaliser indubitablement certaines potentialités n’exigeant aucunement le reniement des apports de la pensée grecque. Henry Corbin la décrira comme capable « d’interpréter les archétypes platoniciens en termes d’angélologie zoroastrienne. » Il précise aussi dans ses travaux l’influence que put exercer le zoroastrisme et le mazdéisme sur le shî’isme : il existe en effet un lien entre le cycle du monde tel que le révèle le zoroastrisme et le cycle du monde révélé par la prophétie. De la sorte, alors que le Mahdi, douzième Imâm shî’ite, réapparaîtra de son occultation sur le minaret du mausolée de Masshad, le sauveur du monde Saoshyant qu’annonçait Zoroastre poindra d’un lac d’Iran lorsque sonnera l’heure de la fin.

Troisième tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant Les fidèles d’amour et Shî’isme et soufisme, paru en 1973

Henry Corbin décèle de nombreuses concordances entre les gnoses shî’ite et chrétienne. Haydar Amolî identifiera le Paraclet annoncé par Jésus-Christ dans l’Évangile de Jean[1] comme étant l’Imâm caché, de même qu’il rapprochera le règne du Saint-Esprit annoncé en Occident par Joachim de Flore avec le règne de la walâyat éternelle, à la fois vérité et esprit pour le Shî’sme duodécimain.

Quatrième et dernier tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant L’école d’Ispahan, L’école shaykhie et Le douzième Imâm, paru en 1973

Il rejoint le philosophe allemand Friedrich von Schelling en expliquant le fondement du monothéisme par l’existence antérieure du polythéisme en raison de la distinction de Dieu et des différentes théophanies. Nous ne pouvons comprendre les évènements du monde imaginal parce qu’ils n’appartiennent en aucun cas à l’une de nos catégories historiques quelconque : manifestations divines, seule une poignée d’hommes pourront en témoigner. Ainsi Henry Corbin retrouve-t-il le sens de la chevalerie spirituelle, dont il rappellera dans le quatrième tome de En Islam iranien l’existence à Strasbourg au 14ème siècle, fondée par le mystique rhénan Rulman Merswin.

Entre tradition et ésotérisme : une quête de l’accomplissement spirituel

A travers ses multiples comparaisons entre les différentes traditions spirituelles issues des monothéismes, Henry Corbin élabore un « ésotérisme abrahamique » et un « œcuménisme spirituel » rétablissant les liens rompus par la sécularisation des religions.

manuscrit des fidèles d’amour de Sohravardî

L’ésotérisme shî’ite forme l’un des aboutissements de l’ésotérisme abrahamique. Mais l’analyse de Henry Corbin va beaucoup plus loin : l’ésotérisme shî’ite détient une réponse aux perditions métaphysique que rencontrent les systèmes théologiques obéissant à un dogme ayant réifié Dieu en une idole métaphysique. Et c’est cet « Etre suprême » que l’athéisme dénonce lorsque s’affaiblissent la présence séculière de l’Eglise romaine, qui formait alors toute sa puissance, et les ramifications protestantes sécularisées.

Shihâbôddîn Yahyâ Sohravardî

Œuvrant pour l’accession à un savoir appartenant au patrimoine intellectuel de l’humanité, Henry Corbin ne cessera d’explorer les enseignements concernant la connaissance visionnaire que porte l’Islam shî’ite, notamment dans son ouvrage Avicenne et le récit visionnaire, paru en 1954. Il s’agit dès lors de voyager à travers cette connaissance spirituelle conçue comme une véritable gnose. Entre Dieu et l’Homme, le monde imaginal se meut là où seule la vision mystique peut parvenir, détachée du monde sensible qui constitue son exil. Ce monde imaginal, décrit par Sohravardî et Ibn ‘Arabî aussi bien que par Jacob Böhme et Swedenborg, se révèle un lieu sur lequel seuls les yeux de l’âme peuvent porter leur regard. Henry Corbin retrouve la tradition néo-platonicienne, lui qui parlera de l’« Ange-Esprit-Saint ». Jamais la mystique du pur dépouillement ne sera pour lui une mystique du vide ; les récits visionnaires portés à l’humanité par les Livres saints ne sont guère des mythes ou des contes enfantins.

Mollâ Sadrâ Shîrâzî

L’idée du monde visionnaire répond à l’appel prononcé par l’idée de la Résurrection ; cette complémentarité nous conforte dans l’expérience de la Résurrection qui doit se produire en nous. C’est au cœur de la vision mystique qu’elle peut se révéler à l’Homme. L’Islam l’a longuement et intensément étudié quand l’Occident en a rejeté toutes les caractéristiques au nom d’un « progrès moderniste ».

Le biographe des Sages de Lumière

Ses ouvrages présenteront en Occident des penseurs iraniens jusqu’alors inconnus : L’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques (paru en 1976) présente Shihâbôddîn Yahyâ Sohravardî, et L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî (paru en 1958) présente Ibn ‘Arabî. A propos de l’absence de la philosophie iranienne parmi les études occidentales, Henry Corbin écrira dans le prologue de son ouvrage En Islam iranien : « Cette absence a appauvri, amputé, notre connaissance de l’homme. »

L’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques, paru en 1976

De plus, Henry Corbin permet à un grand nombre de lecteurs d’accéder à des connaissances qui leur étaient jusque là inconnues. Lui qui maîtrise le turc, le persan et l’arabe traduit et commente le Livre des pénétrations métaphysiques de Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1964),  Le Jasmin des fidèles d’amour de Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le Texte des textes et La Philosophie Shî’ite de Haydar Amolî. Terre céleste et corps de résurrection (1960) présente l’évolution de l’eschatologie depuis l’Iran mazdéen jusqu’à l’Iran shî’ite.

L’avertissement à l’Occident

Mais l’œuvre de Henry Corbin prend également une dimension qui dépasse l’exégèse historique : il considère la Tradition orientale comme un bouclier contre les graves dangers encourus par l’Occident, à savoir la désacralisation et la sécularisation, semblant trouver leur paroxysme dans le nihilisme. À la différence de René Guénon qui rejeta en bloc l’Occident et tous ce qui s’y rapporta, Henry Corbin décèle dans la rencontre entre l’Orient et l’Occident la possibilité pour ce dernier de se sauver du rejet et de la négation de lui-même et de ses propres valeurs.


[1] Les paroles de Jésus-Christ concernant le Paraclet se retrouvent dans l’Evangile de Jean aux chapitres 14, versets 16 et 26 ; chapitre 15, verset 26 ; chapitre 16 versets 7 à 11 et chapitre 16, versets 13 à 14.