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Le 19ème siècle ou le siècle des Qâdjârs (1786-1925)

par Morgan Lotz

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La dynastie des Qâdjârs régna sur l’État sublime d’Iran (Dowlat-é elliyé-yé Irân) de 1786 à 1925. D’origine turkmène, elle est issue des tribus qizilbash, servante de la dynastie safavide depuis sa fondation par Shâh Ismâïl en 1501.

1) Agha Mohammad Khân Zâdeh, premier shâh qâdjâr.– Fils de Mohammad Hassan Khân (1715-1758 ou 1759), descendant de Genghis Khân, né le 14 mars 1742 à Esterabad, le jeune Mohammad Khân est castré à l’âge de sept ans par Adel Shâh Afshar, vassal des Zand. Dans son livre Les Rois oubliés – L’épopée de la dynastie radjare, le prince Ali Qâdjâr déclare que seules ses testicules furent sectionnés conciliant les ordres reçus et la pitié de leur exécutant pour une enfant qu’il ne souhaitait pas priver du plaisir des femmes. Cette castration influence le futur souverain, dont le règne est marqué par une extrême sévérité toutefois non exempte d’une vue visionnaire.

Ce chef eunuque de la tribu turkmène qâdjâre, originaire du nord de l’Iran, est capturé et envoyé à Shirâz, alors capitale des Zand, en 1762. Il parvint à s’enfuir en 1779, période marquée par l’instabilité consécutive au décès de Karim Khân Zand[1] qui lui profite pour être intronisé roi en 1789 et mener une rébellion qui se terminera par la capture en 1794 du dernier roi zand Lotf-Ali Khân Zand[2], à qui il fit crever les yeux avant de l’exécuter. Ordonnant également l’aveuglement de plusieurs milliers d’habitants de Kermân qui l’avaient pourtant soutenu, il est considéré pour ces châtiments comme un souverain cruel ; cette souvenance contraste pourtant avec son caractère pieux rongé par la culpabilité de ses actes et recherchant chaque soir dans le secret de ses appartements la miséricorde divine. Il fut le premier souverain à s’établir à Téhéran en 1783, alors petit village à côté de l’antique ville de Rey.

En 1795, il attaque la Géorgie, vassal de la Russie dirigé par l’impératrice Catherine II de Russie, dite la Grande-Catherine. Il fait incendier Tiflis et rétablit la souveraineté perse sur la Géorgie, provoquant ainsi une réplique militaire de la Russie qui se conclut par la guerre russo-persane de 1796. Le conflit terminé et après avoir déposé la dynastie des Afsharides[3] en s’emparant de Mashhad en 1796, Agha Mohammad Khân est couronné shâhanshâh de Perse le 21 mars 1796. Durant son règne, ilreconquiert la majeure partie des dépendances iraniennes situées dans la région du Caucase, réunifiant de la sorte un empire morcelé depuis la fin de la dynastie des Safavides.

Alors qu’il demeure dans son camp après la prise de Choucha, ville située dans la région du Karabagh, l meurt assassiné le 17 juin 1797 par deux valets condamnés à la peine capitale en raison d’une dispute mais demeurés libres pour la nuit. Bâbâ Khân, son neveu gouverneur du Fârs, lui succède sous le nom de Fath-Ali Shâh Qâdjâr.

2) Fath-Ali Shâh Qâdjâr, deuxième shâh qâdjâr. – Né le 25 septembre 1772 à Damghan sous le nom de Bâbâ Khân, ce fils de Hossein Qoli Khân Qâdjâr, puissant chef qâdjâr et frère de Agha Mohammad Khân, succède à son oncle le 17 juin 1797 jusqu’à sa mort survenue le 23 octobre 1834 à Ispahan. D’abord gouverneur du Fârs, il tente après son couronnement de reconquérir la Géorgie mais ne parvint à soumettre le prince Georges dont la Russie vient au secours.  L’Iran connaît ses premières défaites de l’époque moderne à l’issue de cette guerre russo-persane qui se déroule de 1804 jusqu’en 1813. Historiquement proche de l’Iran, la région du Caucase passe sous l’influence russe et les pertes territoriales iraniennes s’avère importantes : le khanat de Bakou et le khanat de Kouba, tout deux situés en Azerbaïdjân et le khanat de Derbent, situé en Russie, sont désormais sous la gouvernance russe. Devant la supériorité de son adversaire, Fath-Ali Shâh tente de s’allier avec des puissances européennes, notamment la France. Une alliance franco-iranienne est conclue en 1805 lors du traité de Finkenstein ; elle sera abandonnée par la France dès lors que Napoléon conclura avec la Russie le traité de Tilsitt en 1807. L’Iran tente alors de s’allier aux Britanniques, sans succès. Fath-Ali Shâh Qâdjâr déclare la guerre à la Russie ; l’armée conduite par son second fils Abbas Mirza essuie une défaite iranienne face à l’armée russe beaucoup plus moderne.

Le conflit se conclut en 1813 par la signature du traité de Golestân, considéré par les Iraniens comme le plus humiliant qu’ils eurent à signer en raison des importantes amputations territoriales au profit de la Russie qu’il exigeait : la Géorgie est annexée et la perte du nord du Caucase est inévitable. Ainsi les provinces géorgiennes de l’Iméréthie et de la Mingrélie, la province caucasienne du Daghestân, la province arménienne de Karabakh, les provinces azéries du Chirvân, du Gandjâ ainsi que les trois massifs montagneux du Talych, situés aujourd’hui en Azerbaïdjân.

En 1813, il conquiert la province afghâne de Hérat, appartenant au roi de Kaboul, mais ne peut la conserver en raison de l’absence de compréhension entre ses fils Abbas-Mirza et son aîné Mohammet-Ali qui conduit à un mauvais commandement des troupes iraniennes. Fath-Ali Shâh Qâdjâr poursuit sa politique guerrière en déclarant la guerre à l’Empire ottoman en 1821, qui conduira à la signature en 1823 un traité à l’avantage de la Perse. A la mort de l’empereur russe Alexandre en 1825, le Shâh tente de reconquérir les territoires perdus mais est défait après une première victoire par le général russe Ivan Fiororovitch Paskevitch. En 1828, une seconde défaite face à la Russie entraîne la signature du traité de Turkmanchaï le 21 février : l’Iran perd l’Arménie iranienne, composée du khanat d’Erevân, du khanat de Nakhitchevân et du siège du patriarcat arménien de Sainte-Etchmiadzin et la frontière est fixée le long de la rivière de l’Araxe. Malgré l’alliance conclue avec les Britanniques, ceux-ci ne porteront aucune assistance à leur allié iranien. Des émeutes populaire éclatent au début de l’année 1829, protestant contre la dominante influence russe et l’intensification du Grand Jeu entre la Russie et la Grande-Bretagne, au cours desquelles la légation russe à Téhéran est saccagée et Alexandre Sergueïevitch Griboïedov assassiné[4].

Très fier de sa barbe, apparemment la plus longue d’Iran, Fath-Ali Shâh laisse aussi dans l’Histoire le souvenir de son harem, composé d’une centaine de femmes qui lui donneront plus de deux cents enfants selon les estimations. Son règne témoigne également d’un retour aux arts persans, illustré par ses portraits qu’exécuta le peintre Mihr Ali, offerts notamment aux cours de France, d’Autriche et de Grande-Bretagne et les fresques à sa gloire inspirée des fresques sassanides qu’il fit graver. Son fils Abbas-Mirza, qui occupait le poste de gouverneur de l’Azerbaïdjân iranien, décède en 1833 ; héritier désigné pour lui succéder, sa disparition ne laisse d’autre choix au souverain vieillissant que de désigner pour lui succéder le fils de son enfant disparu, Mohammad Mirza.

3) Mohammad Shâh Qâdjâr, troisième shâh qâdjâr. – Né à Tabriz le 5 janvier 1808, Mohammad Mirzâ Shâh Qâdjâr exerce d’abord la fonction de gouverneur d’Azerbaïdjân avant de succéder à son grand-père en se faisant couronner le 23 octobre 1834. Sa succession fut compliquée en raison de la tentative de prise de pouvoir de son oncle Ali Mirza qui ne pourra régner seulement quarante jours avant de transmettre le pouvoir au chancelier Mirzâ Abolqâsem Qâem Maqâm Farâhani[5] que Mohammad Shâh Qâdjâr trahira par la suite, conformément aux désir de son vizir Hâdji Mirzâ Âqâsi[6].

Durant son règne, il doit faire face aux Britanniques qui souhaitent asseoir leur domination sur l’Afghânistân et tente de prendre Hérat en 1838. Tentant de tisser des liens avec de grandes puissances européennes, il envoie un officier à la Cour du roi de France Louis-Philippe afin de gagner le soutien français qui s’ensuit en 1839 avec l’envoi à Tabriz de deux instructeurs militaires français. En parallèle est menée l’ambassade du comte Edouard de Sercey[7], qu’accompagnent le peintre Eugène Flandin (1809-1889) et l’architecte Pascal Coste (1787-1879). Quelques mois avant son décès, survenu le 5 septembre 1848, des suites de la goutte dont il souffrit toute sa vie durant, il reçoit à Téhéran Xavier Hommaire de Hell[8], conduisant une expédition scientifique française. La mémoire de Mohammad Shâh Qâdjâr, bien qu’il dût également s’occuper du mouvement politico-religieux du babisme, s’efface devant le souvenir de son épouse Mahd-é ‘Oliâ[9], la mère de son héritier Nâsseraddine Shâh Qâdjâr. Mohammad Shâh Qâdjâr est inhumé au sanctuaire de Fâtemeh Masoumeh de Qom.

4) Nâsseraddine Shâh Qâdjâr, quatrième shâh qâdjâr. – Né à Tabriz le 16 juillet 1831, Nâsseraddine Shâh Qâdjâr demeure le souverain qâdjâr le plus fameux, dont le règne dura quarante-huit ans. Informé du décès de son père alors qu’il se trouve à Tabriz, il est soutenu par Amir Kabir[10] dont l’aide lui permet d’être couronné le 5 septembre 1848. Il tente sous son règne de récupérer la Perse orientale et les territoires perdues sous les derniers Safavides désormais passée sous influence anglaise, notamment la ville de Hérat, entraînant de la sorte la guerre anglo-persane de 1856 à 1857, qui se soldera à la suite d’un débarquement anglais et de la bataille de Boushehr par le traité de Paris (1857) imposant aux Iraniens le retrait d’Afghânistân et l’acceptation contrainte d’un traité commercial, en plus d’être assujettis à présenter leurs excuses aux Britanniques. Ce traité conférant à ces derniers la suprématie sur les anciens territoires iraniens est ressenti comme profondément humiliant par les Iraniens et pèsera sur les relations futures entre les deux pays. Bien que sa gouvernance paraisse plutôt celle d’un dictateur, il n’en manifeste pas moins des tendances réformatrices. La persécution des baha’is et des babis pousse l’un d’eux à tenter d’assassiner le shâh en 1852.

Nâsseraddine Shâh Qâdjâr fut le premier monarque iranien qui visita l’Europe en 1871, 1873 et 1889. Son assistance à une manœuvre militaire russe en 1873 lui inspire l’idée de fonder la brigade cosaque persane, qui jouera un rôle des plus essentiels au cours de la Révolution constitutionnelle et dans l’accession au pouvoir de Rezâ Shâh Pahlavi ; il fait composer cette même année 1873 un hymne national par le compositeur français Alfred Lemaire[11]. Il est également le premier souverain iranien à être fait chevalier de l’ordre de la Jarretière par la reine Victoria en 1873 lors de sa visite à Londres. Il voue une véritable fascination pour les technologies qu’il découvre, notamment la photographie : premier iranien à se faire photographier, ses portraits exécutés par Nadar demeurent célèbres.

Sa rencontre avec le britannique Gerald Talbot en 1890 et la signature d’un contrat lui accordant la propriété de l’industrie du tabac en Iran provoque la révolte du tabac, révolte qui pèsera lourdement dans la suite de l’histoire moderne iranienne au même titre les trop nombreux avantages accordés aux Européens, à l’exemple des propriétés des revenus attribuées en 1872 à Paul Julius Reuter[12] : celles-ci comprenaient les routes et chemins de fer, le télégraphe, les moulins, la presque totalité des mines et des extractions terrestres, les réseaux fluviaux, l’ensemble des forêts iraniennes ainsi que les industries présentes et futures du pays, comme les travaux publics, en l’échange d’un intérêt durant cinq années ainsi que 60% des revenus net pour une durée de vingt années. Ces concessions durent être annulées devant la fronde commune des milieux d’affaires associés au clergé et aux nationalistes. D’autres innovations occidentales telles que la poste, les transports ferroviaires, les banques, la presse sont importées durant son règne, toujours au détriment des Iraniens qui ne participent guère aux bénéfices, tous reversés aux Occidentaux.

Nâsseraddine Shâh Qâdjâr est assassiné le 1er mai 1896 par Mirzâ Rezâ Kermâni[13], un partisan de Djamal al-Din al-Afghâni[14], lorsqu’il vint prier au mausolée de Shâh Abdol Azim ; situé à Rey, le souverain y est inhumé. Cet assassinat, le premier exécuté par un homme lambda, va dès lors encourager les forces d’oppositions. En effet, dans la pensée iranienne, le monarque est d’origine divine et tous les précédents assassinats résultaient de luttes fratricides ou de prise de pouvoir par d’autres dynasties émergentes. De dignité divine, la fonction royale devient un poste contestable par le brisement de ce tabou.

Parmi ses proches sont couramment retenues les figures de ses enfants Zell-é Soltan et Tadj Saltâneh. Zell-é Soltân signifiant « l’ombre du roi »,  Massoud Mirzâ Zell-é Soltân[15], fils aîné du souverain, n’obtint jamais le titre de Prince parce que sa mère Effat-os Saltâneh n’était pas qâdjâre. Il fut toutefois gouverneur d’Ispahân de 1874 jusqu’à la révolution constitutionnelle. Fille préférée de son père, Tadj Saltâneh[16] figure quant à elle parmi les personnages historiques de l’Iran moderne en raison de ses qualités exceptionnelles dans divers domaines qu’elle étudia de manière autodidacte : littérature iranienne, arabe et française, histoire, philosophie, musique et peinture trouvèrent ses préférences. Femme de lettre, elle publia ses Mémoires tout comme son père – qui fut le premier souverain iranien à écrire les siennes. Appréciant particulièrement la Révolution française et les philosophes dits des « Lumières », elle critiqua les choix de son demi-frère Mozaffaraldin Shâh, n’hésitant pas à le juger despotique et lui prédire une révolution.


[1] Karim Khân Zand (1705-1779), fondateur de la dynastie Zand et Shâh de Perse de 1760 à 1779.

[2] Lotf-Ali Khân Zand (1769-1794).

[3] La dynastie des Âfshâriyân régna sur l’Iran entre 1736 et 1749. Cette tribu originaire du Turkestân s’installa en Âzerbaïdjân après la conquête mongole et furent déplacés par Shâh Ismâïl (1487-1524, fondateur de la dynastie des Safavides en 1501) vers le Khorâsân dans le but de contrer l’offensive ouzbèke.

[4] Diplomate russe, également compositeur et homme de lettre, Alexandre Sergueïevitch Griboïedov (né en 1795), décoré par le shâh de l’Ordre du Lion et du Soleil pour son rôle d’importance durant la guerre turco-persane de 1821 à 1823, dirigea les pourparlers avec les chefs de clans iraniens après la guerre russo-persane de 1826-1828. Renvoyé à Téhéran en 1829, il est assassiné le 30 janvier lors du saccage de la légation, très certainement commandité par le docteur John McNeil, diplomate de la Couronne britannique, qui redoutait l’influence russe en Perse.

[5] Mirzâ Abolqâsem Qâem Maqâm Farâhani (né à Arak en 1779 – mort à Téhéran le 28 juin 1835), est le fils de Mirzâ Isâ Qâem Maqâm Farâhani, serviteur de la Cour qâdjâre pendant une vingtaine d’année. Il fut assassiné selon les ordres de Mohammad Shâh Qâdjâr Il est également l’auteur de plusieurs livres, dont Monsha’at.

[6] Hâdji Mirzâ Âqâsi (né à Mâkou vers 1783), fut vizir (Sadr-é Âzam) de 1835 jusqu’à son décès survenu vers 1848. Initié au soufisme dès son plus jeune âge, il saura utiliser avec intelligence ces connaissances pour contrer le clergé shî’ite traditionnel. L’Histoire retient un personnage antipathique et manipulateur dont la gouvernance permit l’enrichissement d’une aristocratie renforcée. Pour Shoghi Effendi et les babistes, il est l’« Antéchrist » de leur Révélation.

[7] Le comte Edouard de Sercey (1802-1881) fut diplomate et chef de mission. Il nous laisse ses souvenirs d’Iran dans La Perse en 1840, publié dans La Revue contemporaine en mars et mai 1854.

[8] Ignace Xavier Hommaire de Hell (né à Altkirch en 1812 et mort à Ispahân en 1848) fut un géographe et voyageur en Russie et en Perse. Sa veuve Adèle Hommaire de Hell nous laisse le témoignage de sa mission dans son ouvrage posthume Voyage en Turquie et en Perse, exécuté par ordre du gouvernement français pendant les années 1846, 1847 et 1848, Paris, P. Bertrand, 1854-1860, 3 volumes.

[9] Maleké-Djahân Khânom (1805-1873), titrée Mahd-é ‘Oliâ (« Sublime Berceau »), exerça un rôle considérable dans les premières années de règne de son fils.

[10] La figure historique du grand réformateur que fut Amir Kabir (1807-1852) mériterait de s’y attarder plus longuement mais ne rentre malheureusement pas dans le cadre de cette étude. Nous pouvons résumer en quelques lignes son œuvre : Premier ministre en 1835, il est l’instigateur des réformes de l’armée et de la réorganisation intégrale de l’administration, contribuant à moderniser l’Iran en fondant le premier établissement d’enseignement supérieur iranien Dar-ol Fonoun, en réformant le système fiscal et en encourageant le développement du commerce et de l’industrie. Il fut condamné à mort par des membres de la Cour en 1852. Nous invitons le lecteur désireux à lire l’article de notre confrère Behrouz Geravand : Amir Kabir, le premier réformateur de la société iranienne sous les Qâdjârs, traduction de Poupak Shirvani Mahdavi, https://faceiran.fr/amir-kabir-reforme-iran/.

[11] Alfred Jean-Baptiste Lemaire (né à Aire-sur-la-Lys le 15 janvier 1842 et décédé à Téhéran le 24 février 1907) fut le compositeur nommé en 1873 directeur général des musiques de l’armée perse par Nâsseraddine Shâh Qâdjâr. C’est sous son ordre qu’il composa l’hymne national royal, en vigueur entre 1873 et 1909.

[12] Le baron Paul Julius von Reuter (1816-1899), homme d’affaire britannico-allemand fondateur de l’agence de presse Reuters.

[13] Mirzâ Rezâ Kermâni fut très tôt orphelin de père et hérita de lui la ferme familiale et les dures conditions l’accompagnant, qu’il finit par abandonner pour suivre des études coraniques à Yazd. Il fut pendu le 12 août 1896 sur la place Toup Khâneh à Téhéran (aujourd’hui place Imâm Khomeyni) pour l’assassinat du shâh.

[14] Sid Djamâl al-Din al-Afghâni (né à Hamadân en 1837 ou 1839 et décédé à Istanbul le 9 mars 1897, est un penseur considéré comme l’un des principaux théoriciens du panislamisme. Son œuvre, celle d’un rationaliste à la fois pourfendeur de l’impérialisme européen dirigé contre les nations musulmanes et défenseur d’une constitutionnalisation des pouvoirs politiques musulmans en régimes parlementaires, présente une tentative de conciliation des principes coraniques avec la modernité très grandement inspirée par le soufisme et la philosophie shî’ite. Il fonda en Égypte d’une loge maçonnique associée plus tard au Grand Orient de France. Sa controverse avec le philosophe français Ernest Renan, à l’occasion d’un voyage à Paris en mars 1883, est restée fameuse : il y défend un islam ouvert à une raison qui fut selon lui submergée par les traditions et parfaitement compatible avec l’essor scientifique que connaît le monde moderne en cette époque. Son œuvre mériterait plusieurs études qui, nous l’espérons, verront le jour afin d’apporter à notre connaissance de l’Orient islamique et de sa philosophie une lumière nouvelle et ô combien salutaire.

[15] Né à Tabriz le 5 avril 1850 et décédé à Ispahân le 2 juillet 1918.

[16] Née à Téhérân le 14 février 1883 et décédée dans la même ville le 25 janvier 1936.

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Histoire

Joseph Naus, de la fructueuse mission belge au scandale

par Morgan Lotz

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Joseph Naus, qui allait défavorablement laisser son nom dans l’Histoire iranienne, naquit le 30 mars 1849 à Geldern, en Prusse rhénane, de l’union de deux belges néerlandophones et catholiques, Julia van Daell et Henri Naus, receveur des contributions. Il rentre en août 1869 dans l’Administration des droits et accises dans la région belge de Limbourg avant d’être nommé à Anvers en 1873 vérificateur des douanes de 4ème classe, puis sous-directeur de l’Administration centrale à Bruxelles en 1890, où il sera honoré du titre de Chevalier de l’Ordre de Léopold « en récompense du zèle, de l’intelligence et du dévouement dont il a fait preuve à l’occasion de la recherche des fraudes d’alcool effectuée par le bureau de Welkenraedt et de l’instruction de cette affaire »[1].

Dans le cadre de sa politique de développement de ses relations avec les pays d’Afrique et d’Asie, la Belgique noue des relations diplomatiques avec l’Iran dès la fin du 19ème siècle, chargeant ses diplomates de pénétrer commercialement et industriellement le pays. Cela devient possible lorsque, avec le soutien de la Russie et de la Grande-Bretagne, pour qui la nomination de fonctionnaires belges plutôt que ceux d’autres pays menant une politique d’expansion était préférable, le gouvernement iranien demande à leur homologue belge l’envoi d’un nombre important de ses fonctionnaires ayant pour mission d’organiser ou d’améliorer différents services administratifs, et en particulier les douanes dont les reçus garantissent les prêts accordés par la Banque d’Etat russe et la Banque impériale de Perse sous contrôle britannique. Les trois premiers fonctionnaires belges arrivent le 15 mars 1898, avec à leur tête Joseph Naus, chargés de réorganiser les douanes selon les critères européens et de former les fonctionnaires iraniens en Azerbaïdjân, où la bonne tenue de l’administration fiscale était bien souvent compromise par la corruption et l’immixtion de la notabilité locale, quand les revenus n’étaient pas tout simplement reversés aux Russes.

Obtenant d’excellents résultats, avec une augmentation de 35% des revenus douaniers en 1898, Joseph Naus parvient à acquérir une notoriété et une influence qui l’amène à être nommé ministre des finances de la Perse. Devant des résultats satisfaisants, le grand vizir accepte à la fin de l’année 1899 l’élaboration d’un nouveau plan de formation avec des fonctionnaires belges dans les domaines de la trésorerie, des cadastre, des services postaux, des contrôle des passeports, de l’émission des monnaies, des services d’assainissement après les épidémies de choléra survenues en 1904, 1905 et 1908, ainsi que des services d’approvisionnement au début de la Première Guerre mondiale. A ce titre, 63 fonctionnaires belges résident en Iran en 1913, pour la plupart accompagnés par leurs familles

Joseph Naus dirigera également les services postaux de 1902 jusqu’à sa succession par Camille Molitor[2] en février 1904. La situation s’envenime lorsqu’il prie les gouverneurs provinciaux de reverser les contributions de leurs provinces dans la trésorerie nationale, satisfaisant de la sorte les pressions des Britanniques et des Russes pour qui cela garantissait le remboursement des prêts accordés. La fronde des gouverneurs est cependant rapidement enrayée mais les ressentiments à son encontre deviennent de plus en plus importants et s’exacerbent devant le comportement irrespectueux qu’il manifeste en s’opposant aux coutumes et à la religion des Iraniens, se faisant notamment photographier en mollâ[3] au cours d’une soirée mondaine qu’il animait de la sorte… Il sera contraint de démissionner le 13 mai 1907, remplacé par Joseph Mornard[4]. Joseph Naus prendra sa retraite le 10 juillet 1908 et proposera ses services de conseils en affaires iraniennes auprès du gouvernement russe et accompagnera les entreprises de son fils en Egypte jusqu’à son décès à Bruxelles le 16 juillet 1920.

Cependant, devant la multiplication des missions confiées par le gouvernement iranien, les fonctionnaires belges se heurtent aux intérêts de la classe dirigeante et des grands propriétaires terriens, favorables à la situation antérieure qui favorisait les enrichissements personnels, ainsi qu’à la méfiance et aux calomnies des Britanniques. L’encombrant soutien des Russes face aux critiques dont ils sont l’objet en dépit du soutien gouvernemental devient accablant en 1907 ; il se muera en une hostilité à leur encontre après le déclenchement de la Première Guerre mondiale et les multiples tentatives d’entrave rendant leur travail impossible pousseront Mornard et d’autres fonctionnaires belges à démissionner et quitter le pays en 1915. En effet, les Russes et les Britanniques font pression sur le gouvernement iranien pour écarter leur concurrent européen, à tel point que les Anglais parviennent à développer leur réseau postal dans le sud du pays qu’ils avaient inauguré quarante ans plus tôt et à récupérer les bureaux de poste des villes de Ahvâz, Mohammareh et Hendjân durant la Première Guerre mondiale.


[1] Archives Générales du Royaume, Douanes et accises, 6B 62.292-294, Boîte 511, Joseph Naus.

[2] Camille Molitor (né à Erezée le 6 juin 1877 et décédé à Bruxelles le 7 janvier 1939) fut directeur général des douanes iraniennes avant de développer les services postaux. Il s’opposera à l’expansion des services postaux britanniques dans le sud de l’Iran et obtiendra en août 1920 leur condamnation lors du congrès de l’Union postale universelle qui fut tenu à Madrid. De retour en Iran, il est licencié sur ordre du Premier ministre Zia’aldin Tabâtabâï (1889 – 1969) et ciblé par une campagne de presse britannique visant à dénigrer la mission belge. Ce n’est guère un exemple isolé puisque les Britanniques tenteront par tous les moyens de discréditer les missions et légations de leurs concurrents occidentaux afin de s’arroger le monopole en encourageant le désordre qu’ils résolvent une fois les concessions leur étant attribuées par le gouvernement iranien. Camille Molitor se voit contraint de rentrer en Belgique en 1922, non sans avoir dû essuyer l’affront de répondre de son action devant une commission.

[3] Le mot mollâ ne désigne pas explicitement un religieux shî’ite mais plutôt une personne instruite dans les sciences religieuses. Plus anciennement, ce mot était usité comme un titre porté par une personne instruite, qu’elle soit musulmane ou non (Dictionnaire persan-français, Gilbert Lazard, avec l’assistance de Mehdi Qavâm-Nejâd, Rahnamâ, Téhéran, 1389–2011, p. 412). La lettre h en fin de mot n’existe pas en persan ; son rajout en langue française provient peut-être de l’influence de l’orthographe des mots Allâh et ayatollâh. À noter que le mot mollâ est très peu usité en Iran, principalement utilisé dans les traductions ou dans les surnoms de certaines célébrités iraniennes, le mot désignant les religieux étant âkhound. Son équivalent sunnite est ouléma.

[4] Jacques Joseph Mornard (né à Bossut-Gottechain le 18 décembre 1864 et décédé à Téhéran le 29 octobre 1916) fut administrateur des douanes iraniennes avant de devenir Trésorier général de Perse.

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HistoireReligion et Spiritualité

La symbolique de la souffrance du martyre de l’Imâm Hossein

par Morgan Lotz

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Intrinsèque à l’identité et à la culture iranienne, le Shî’isme est une spiritualité à part entière qui compose le domaine spirituel iranien et rythme la vie publique en Iran. Nous avons souhaité présenter dans cet article notre travail universitaire sur le sujet afin d’éclairer le lecteur sur la foi majoritaire en Iran.

Ce travail fut soutenu en mai 2020 à l’Université Domuni. Le sujet traité portait pour intitulé : « Dans le milieu populaire chiite, la souffrance de Husayn est très souvent comparée avec la souffrance de Jésus Christ. Les théologiens chiites trouvent-ils dans la souffrance de Husayn une valeur rédemptrice ? Quelles places occupent Husayn et les douze imams dans la dévotion populaire ? est-ce un rôle d’intercesseur ou de rédempteur ? »

L’orthographe de certains termes – tels « chiisme », « chiite » ou « mollah » – correspond à l’orthographe règlementaire en vigueur dans le milieu universitaire, héritée des premières translittérations qui furent depuis révisées et que nous utilisons dans nos autres articles. L’orthographe « Husayn » correspond à la prononciation arabe, tandis que son équivalent iranien est « Hossein ».

Introduction

Parmi la dévotion chiite envers ses Imâms, celle consacrée au troisième, Husayn, est la plus importante et la plus mystérieuse aussi. Un lien particulier semble lier les chiites avec l’Imâm martyr à Karbalâ’, qui n’est pas sans rappeler le lien qui unit les chrétiens avec Jésus-Christ. Une comparaison est possible, Husayn étant pour les chiites un saint sacrifié sur l’autel de la Vérité pour que celle-ci triomphe et que la Révélation prenne son sens, de la même manière que Jésus l’est pour les chrétiens. Tous deux furent des martyrs ayant affronté la peur de la mort avec le courage et la confiance de leur foi. Parmi ces deux destins aux similitudes si étroites, il serait aisé pour un chrétien de considérer Husayn comme l’est Jésus, c’est-à-dire le Rédempteur de l’humanité qui intercède en sa faveur auprès de Dieu.

Nous allons dans une première partie étudier les comparaisons entre le troisième Imâm chiite Husayn et Jésus-Christ, sur trois aspects : premièrement leurs naissances, deuxièmement les miracles qu’ils accomplirent au cours de leurs existences terrestres et troisièmement les similitudes des réactions cosmiques et naturelles qui se produisirent aux instants de leurs décès.

Dans une seconde partie, nous étudierons la question de la valeur rédemptrice accordée par les théologiens chiites aux souffrances endurées par Husayn, ainsi que la question sur le rôle des Douze Imâms comme intercesseurs ou rédempteurs dans la dévotion populaire chiite.

I – Les comparaisons entre Jésus-Christ et Husayn, de la naissance à la passion du martyre

A) Les histoires liées à la naissance de Husayn mises en parallèle avec la naissance de Jésus-Christ

Les comparaisons entre le troisième Imâm chiite Husayn et Jésus-Christ ne manquent pas et méritent que nous nous y attardions dans la première partie de ce devoir. La naissance de Husayn interpelle tout particulièrement le lecteur chrétien par les nombreuses similitudes qu’il partage avec Jésus-Christ : tout d’abord, une visite de l’ange Gabriel annonce la venue d’un enfant de caractère divin ; la différence étant dans le destinataire initial, directement Marie pour la naissance de Jésus et par l’intermédiaire du Prophète qui l’annonce ensuite à Fâtima, ainsi qu’en témoigne les propos de Ibn Qawlawayh (367/977) rapportés par Ameer Jaje :

« ô Muḥammad, Dieu te salue et t’informe que ta fille Fāṭima donnera naissance à un enfant qui sera tué par ton peuple après ta mort. Le Prophète répondit à Gabriel : Salut à mon maître. Je n’ai nul besoin que Fāṭima donne naissance à un enfant qui sera tué par mon peuple. Gabriel remonta au ciel et revint au Prophète pour lui répéter trois fois le même message. La troisième fois, il ajouta : Dieu t’informe que l’enfant gardera l’imāmaet la sainteté dans sa descendance. Le Prophète répondit alors : J’accepte. Lorsque le Prophète envoya un message à sa fille pour l’informer de la décision de Dieu et du destin réservé à l’enfant qui allait naître, elle réagit négativement et donna la même réponse que son père. Puis quand elle apprit qu’il allait devenir le père des imāms, elle accepta. »[1]

Nous pouvons mettre en parallèle cette histoire avec celle de Joseph : dans les deux cas, c’est un homme d’âge mûr protecteur de la jeune mère qui est informé par l’ange Gabriel de la venue d’un enfant au caractère divin.

« Or, telle fut la genèse de Jésus Christ. Marie, sa mère, était fiancée à Joseph : or, avant qu’ils eussent mené vie commune, elle se trouva enceinte par le fait de l’Esprit Saint. Joseph, son mari, qui était un homme juste et ne voulait pas la dénoncer publiquement, résolut de la répudier sans bruit. Alors qu’il avait formé ce dessein, voici que l’Ange du Seigneur lui apparut en songe et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre chez toi Marie, ta femme, car ce qui a été engendré en elle vient de l’Esprit Saint ; elle enfantera un fils, et tu l’appelleras du nom de Jésus, car c’est lui qui sauvera son peuple de ses péchés. » Or, tout ceci advint pour que s’accomplît cet oracle prophétique du Seigneur :

Voici que la vierge concevra et enfantera un fils, et on l’appellera du nom d’Emmanuel,

ce qui se traduit : « Dieu-avec-nous. » Une fois réveillé, Joseph fit comme l’Ange du Seigneur lui avait prescrit : il prit chez lui sa femme ; et il ne la connut pas jusqu’au jour où elle enfanta un fils, et il l’appela du nom de Jésus. »[2]

Dans son ouvrage, Ameer Jaje rapporte également le récit du théologien al-Bahrânî, citant un hadith du Prophète relatant la naissance de Husayn et les manifestations surnaturelles qui en découlèrent :

« Je vois une lumière rayonnante sur ton visage, tu vas donner naissance à un enfant qui sera la preuve vivante de Dieu… Un mois après la naissance de Ḥasan, Fāṭima eut de la fièvre et tomba malade ; le Prophète lui apporta un verre d’eau et prononça quelques mots qu’elle ne comprit pas. Puis il cracha dans le verre et lui donna à boire. Elle se rétablit aussitôt. Quarante jours plus tard, elle sentit des fourmillements dans le dos, puis un enfant bouger dans ses entrailles. A partir du troisième mois, Fāṭima fut comblée de biens [nourriture, etc.] à domicile et dès lors ne quitta plus sa chambre ; elle se consacra à la prière et malgré sa solitude, Dieu lui donna l’assurance, le repos et la quiétude. A partir du sixième mois, elle n’eut plus besoin de lampe pour s’éclairer, même dans les nuits les plus obscures. Et quand elle était seule, elle entendait l’enfant louer Dieu dans son ventre, ce qui la réconfortait et lui donnait des forces. Le neuvième jour du septième mois, un ange visita Fāṭima alors qu’elle dormait et lui effleura le dos de ses ailes, elle se réveilla surprise et effrayée. Pour chasser cette peur, elle se leva, fit ses ablutions et deux rak‘a puis se rendormit. A ce moment-là, un deuxième ange vint lui rendre visite. Il se tenait au-dessus de sa tête et souffla sur son visage et son cou. Elle se réveilla plus effrayée encore que la première fois. Elle fit à nouveau ses ablutions et quatre autres rak‘a. Après un court somme, un troisième ange vint la réveiller en récitant sur elle des invocations pour la protéger de Satan, et lui lut deux sourates du Coran. Le lendemain, Fāṭima rendit visite à son père chez son épouse Umm Salāma et lui raconta ce qui s’était passé la nuit précédente. Le Prophète manifesta sa joie, lui expliqua ce qui lui était arrivé cette nuit-là et qui étaient les visiteurs mystérieux : le premier était l’ange ‘Izrā’īl, l’ange de la mort, chargé de veiller sur les femmes enceintes ; le deuxième était l’ange Mīkhā’īl chargé de veiller sur les femmes enceintes d’Ahl al-Bayt [la famille du Prophète] ; puis le Prophète lui demanda si l’ange avait soufflé sur son visage ; elle répondit que oui. Alors il la serra dans ses bras et se mit à pleurer, ajoutant que le troisième ange était l’ange Jibrā’īl qui allait servir le nouveau-né. »[3]

Dans ce second récit, nous constatons une autre similitude avec le récit biblique : comme la Vierge Marie, Fâtima reçoit la visite de plusieurs anges venus veiller sur elle. Toujours semblablement à la Vierge Marie, Fâtima se retire du monde le temps de la grossesse et reçoit une nourriture céleste.

« Le sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée, du nom de Nazareth, à une vierge fiancée à un homme du nom de Joseph, de la maison de David ; et le nom de la vierge était Marie. Il entra et lui dit : « Réjouis-toi, comblée de grâce, le Seigneur est avec toi. » À cette parole elle fut toute troublée, et elle se demandait ce que signifiait cette salutation. Et l’ange lui dit : « Sois sans crainte, Marie ; car tu as trouvé grâce auprès de Dieu. Voici que tu concevras dans ton sein et enfantera un fils ; et tu l’appelleras du nom de Jésus. Il sera grand, et sera appelé Fils du Très-Haut. Le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père ; il régnera sur la maison de Jacob pour les siècles et son règne n’aura pas de fin. » Mais Marie dit à l’ange : « Comment cela sera-t-il, puisque je ne connais pas d’homme ? » L’ange lui répondit : « L’Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre ; c’est pourquoi l’être saint qui naîtra sera appelé Fils de Dieu. Et voici qu’Élisabeth, ta parente, vient, elle aussi, de concevoir un fils dans sa vieillesse, et elle en est à son sixième mois, elle qu’on appelait la stérile ; car rien n’est impossible à Dieu. » Marie dit alors : « Je suis la servante du Seigneur ; qu’il m’advienne selon ta parole ! » Et l’ange la quitta. »[4]

Lorsque l’enfant est né, le Prophète reçoit la visite des anges venus lui témoigner leurs félicitations. Mais cette visite apporte également la mauvaise nouvelle de son martyre futur, comme en témoigne les propos du sixième imām Ja‘far al-Ṣādiq rapportés par Ibn Qawlawayh :

« Dieu lui-même fut le premier à féliciter et consoler à la fois le Prophète. Alors que le Prophète était chez Fāṭima, il se mit brusquement à pleurer puis prit l’enfant [Ḥusayn] dans ses bras et dit à Fāṭima : ô Fāṭima, fille de Muḥammad, Dieu m’est apparu en cet instant chez toi dans toute sa beauté et m’a dit : ô Muḥammad, aimes-tu Ḥusayn ? Oui je l’aime ; il est la prunelle de mes yeux et le fruit bien-aimé de mon cœur. Dieu mit sa main sur la tête de Ḥusayn et ajouta : ô Muḥammad, combien cet enfant est béni puisqu’il a ma miséricorde, mes prières, ma faveur et ma bénédiction. Ma vengeance et ma malédiction tomberont sur tous ceux qui le combattront et s’opposeront à lui car il sera le plus grand des martyrs, de tous ceux qui l’ont précédé et qui le suivront. »[5]

Les comparaisons ne s’arrêtent cependant pas là et nous allons constater dans la suite de ce travail que les personnages de Jésus et de Husayn ont d’autres points communs, notamment en ce qui concerne les miracles et le trépas.

B) Les histoires liées aux miracles de Husayn mises en parallèle avec les miracles de Jésus-Christ

Les similitudes entre Husayn et Jésus ne s’arrêtent pas à leurs naissances mais se poursuivent durant leurs existences terrestres par l’accomplissement de plusieurs miracles. Ainsi Husayn est-il pour les chiites une image de sainteté dont l’exemple guide la vie quotidienne des croyants, de même que l’exemple de Jésus guide celle des chrétiens. Nombre d’histoires populaires attribuent à Husayn des miracles semblables à ceux que fit Jésus, lui conférant de la sorte une stature comparable à celles des prophètes, sans toutefois l’élever à un tel rang.

Husayn accomplit plusieurs miracles identiques à ceux qu’accomplit Jésus-Christ, comme par exemple des guérisons et des résurrections. A titre d’exemple, nous pouvons citer le récit de Ibn Shahrashûb attestant de la résurrection d’une femme :

« Un jeune homme vint dire à Ḥusayn que sa mère, qui était riche, venait de mourir sans laisser de testament. Ḥusayn s’adressa à ses amis et leur dit : allons voir cette femme respectable. Il alla s’asseoir près de sa tombe et commença à prier jusqu’à ce que la femme revienne à la vie pour exprimer ses dernières volontés : après avoir achevé sa prière, la femme en question éternua et se releva de sa tombe ; elle dit la shahāda, salua Ḥusayn avant de donner son testament ; puis se recoucha et retourna à la mort. »[6]

Nous pouvons le mettre en parallèle avec la résurrection du fils de la veuve de Naïn rapportée par Saint Luc dans son Evangile :

« Et il advint ensuite qu’il se rendit dans une ville appelée Naïm. Ses disciples et une foule nombreuse faisaient route avec lui. Quand il fut près de la porte de la ville, voilà qu’on portait en terre un mort, un fils unique dont la mère était veuve ; et il y avait avec elle une foule considérable dans la ville. En la voyant, le Seigneur eut pitié d’elle et lui dit : « Ne pleure pas. » Puis, s’approchant, il toucha le cercueil, et les porteurs s’arrêtèrent. Et il dit : « Jeune homme, je te le dis, lève-toi. » Et le mort se dressa sur son séant et se mit à parler. Et il le remit à sa mère. Tous furent saisi de crainte, et ils glorifiaient Dieu en disant : « Un grand prophète s’est levé parmi nous et Dieu a visité son peuple. » Et ce propos se répandit à son sujet dans la Judée entière et tout le pays d’alentour. »[7]

Ameer Jaje cite un autre récit miraculeux dans lequel Husayn chasse la fièvre d’un homme malade :

« Ḥusayn ordonna à la fièvre de quitter le corps de cet homme. La fièvre obéit et le quitta. Dans plusieurs ouvrages cette histoire est relatée avec des ajouts, comme le fait que la fièvre, personnifiée, reconnaît explicitement l’imāmade tous les imāms, et, plus surprenant, reconnaît être elle-même l’un des disciples des imāms. »[8]

Là aussi, nous pouvons établir un parallèle avec l’Evangile selon Saint Luc :

 « Partant de la synagogue, il entra dans la maison de Simon. La belle-mère de Simon était en proie à une forte fièvre, et ils le prièrent à son sujet. Se penchant sur elle, il menaça la fièvre, et elle la quitte ; à l’instant même, se levant elle les servait. »[9]

C) Les histoires liées à la mort de Husayn mises en parallèle avec la mort de Jésus-Christ

Semblablement aux dernières heures de Jésus, les derniers instants de Husayn ne sont guère exempts de douleurs et de tristesse devant le sort qui leur est réservé. Plusieurs historiens chiites rapportent que Husayn partit visiter la tombe du Prophète – son grand-père – devant laquelle il pria et demanda à Dieu l’accomplissement de Sa volonté :

« Pour surmonter cette faiblesse, il partit visiter la tombe de son grand-père le Prophète où il passa deux nuits à prier et supplier Dieu d’accomplir sur lui sa volonté et celle du Prophète. Il pleura jusqu’à épuisement et s’endormit près de la tombe. Il rêva et vit le Prophète descendre du ciel avec des anges. Celui-ci le serra dans ses bras et lui dit : « ô Ḥusayn, mon bien-aimé, je te verrai bientôt noyé dans ton sang, massacré par des hommes de mon peuple à Karbalā’, Terre de malheur. Tu auras soif mais ne pourras te désaltérer. » Puis le Prophète lui dit que ces hommes qui l’auront tué le supplieront au Jour du Jugement, mais qu’il n’intercédera pas pour eux. »[10]

Une fois de plus, le parallèle avec Jésus est évident :

« Alors Jésus parvient avec eux à un domaine appelé Gethsémani, et il dit aux disciples : « Restez ici, tandis que je m’en irai prier là-bas. » Et prenant avec lui Pierre et les deux fils de Zébédée, il commença à ressentir tristesse et angoisse. Alors il leur dit : « Mon âme est triste à en mourir, demeurez ici et veillez avec moi. » Etant allé un peu plus loin, il tomba face contre terre en faisant cette prière : « Mon Père, s’il est possible, que cette coupe passe loin de moi ! Cependant, non pas comme je veux, mais comme toi tu veux. » Il vient vers les disciples et les trouve en train de dormir ; et il dit à Pierre : « Ainsi, vous n’avez pas eu la force de veiller une heure avec moi ! Veillez et priez pour ne pas entrer en tentation : l’esprit est ardent, mais la chair est faible. » A nouveau, pour la deuxième fois,  il s’en alla prier : « Mon Père, dit-il,  si cette coupe ne peut passer sans que je la boive, que ta volonté soit faite ! » Puis il vint et les trouva à nouveau en train de dormir car leurs yeux étaient appesantis. Il les laissa et s’en alla de nouveau prier une troisième fois, répétant les mêmes paroles. Alors il vient vers les disciples et leur dit : « Désormais vous pouvez dormir et vous reposer : voici toute proche l’heure où le Fils de l’homme va être livré aux mains des pécheurs. Levez-vous ! Allons ! Voici tout proche celui qui me livre. »[11]

« Je suis venu jeter un feu sur la terre, et comme je voudrais que déjà il fût allumé ! Je dois être baptisé d’un baptême, et quelle n’est pas mon angoisse jusqu’à ce qu’il soit consommé ! »[12]

Ces dernières paroles de Jésus mises en parallèle avec celles de Husayn témoignent d’une part de son acceptation de la volonté de Dieu et d’autre part de son destin semblable à celui de Jésus. Nous verrons plus loin dans la seconde partie si cette destinée similaire nous permet sur un plan théologique de conférer à Husayn l’attribut de rédempteur et d’intercesseur que revêt le Christ.

Miracle de la terre de Karbala se transformant en sang au jour d’Ashoura.

Concernant la mort de Husayn et de Jésus, une dernière comparaison nous interpelle : il s’agit de la réaction du Monde après qu’ils eussent expiré, réaction manifestée par des signes cosmiques survenant à l’instant de la mort de Husayn et de Jésus. L’Evangile selon Saint Matthieu nous renseigne :

« Et voilà que le voile du Sanctuaire se déchira en deux, du haut en bas ; la terre trembla, les rochers se fendirent, les tombeaux s’ouvrirent et de nombreux corps de saints trépassés ressuscitèrent : ils sortirent des tombeaux après sa résurrection, entrèrent dans la Ville sainte et se firent voir à bien des gens. Quant au centurion et aux hommes qui avec lui gardaient Jésus, à la vue du séisme et de ce qui se passait, ils furent saisis d’une grande frayeur et dirent : « Vraiment celui-ci était Fils de Dieu ! »[13]

Ces éléments font écho avec ceux rapportés par l’encyclopédiste Al-Khawārizmī concernant la réaction des éléments naturels. Là encore, nous découvrons des signes cosmiques :

 « [Il] raconte que le ciel devint noir, il y eut une éclipse de soleil et les étoiles apparurent en plein jour. Les étoiles entrèrent en collision et une tempête se leva à tel point que l’on ne pouvait plus rien voir. Les gens crurent que c’était la fin du monde. »[14]

Ainsi certains témoins des événements ressentent devant le drame de leurs morts ce que nous pourrions appeler une grâce leur apportant la conscience de leur erreur et leur permettant de remettre en question leur attitude. Considéré avec un regard et une culture chrétiens, une telle attitude nous paraît être la voie vers la recherche d’un pardon pour l’humanité et par conséquent, à travers cette démarche, la voie vers une forme de rédemption.

II – Husayn et les Imâms dans la dévotion populaire chiite : de la valeur rédemptrice accordée aux souffrances endurées par Husayn aux idées de rédemption et d’intercession dans la théologie chiite

Après cette première partie dans laquelle nous avons étudié les similitudes entre Jésus-Christ et l’Imâm Husayn, nous pouvons légitimement nous poser la question d’une similitude dans un rôle de rédempteur et d’intercesseur au service de l’humanité. En effet, si Jésus-Christ est le Rédempteur intercédant auprès de Dieu pour le salut des âmes, pourquoi Husayn qui lui ressemble tant n’en serait-il de même ? Nous allons étudier dans cette seconde partie cette question à travers plusieurs étapes successives. Dans un premier point, nous allons tout d’abord voir l’idée de rédemption dans l’Islam avant de nous concentrer plus particulièrement sur cette idée dans un second point qui abordera les souffrances endurées par Husayn comme pouvant être une source de salut selon certains théologiens chiites. Dans un troisième et dernier point, nous verrons le rôle d’intercesseurs des Quatorze Immaculés tel qu’il est conçu dans la dévotion populaire chiite.

A) L’idée de rédemption dans l’Islam

Pour l’Islam sunnite, l’idée d’un rédempteur n’existe pas, tout comme celle d’un rachat ou d’une rédemption. Les mots arabes fidā’, signifiant « rachat » ou « rédemption », etal-fādī, se traduisant par « rédempteur », sont uniquement usités par les arabes chrétiens pour désigner la rédemption divine ; dans son sens courant, le verbe fadā exprime « l’engagement, voire le sacrifice, de quelqu’un envers quelqu’un d’autre, dans un échange entre les hommes, jamais entre les hommes et Dieu. »[15] Le mot fādī n’a donc aucune importance dans la théologie sunnite, le Coran précisant que chaque âme assumera sa pleine responsabilité pour la totalité de ses actions commises comme l’indiquent les versets « Toute âme ne fait des œuvres que pour son propre compte ; aucune ne portera le fardeau d’une autre. »[16] et « Aucune âme portant son propre fardeau ne portera celui d’une autre, et si l’âme surchargée demande à en être déchargée d’une partie, elle ne le sera point, même pour son proche. »[17]

Toutefois, la tradition chiite dispose d’un nombre assez important de hadiths des Imâms dans lesquels les notions de rachat et d’intercession sont abordés.

B) La souffrance de Husayn comme source de salut et sa valeur rédemptrice

Lors de ma visite du mausolée du huitième Imâm à Mashhad, en Iran, le 28 juin 2018, j’ai eu l’occasion après une conversation avec un mollah d’assister à la lecture par un râdûd du martyre de l’Imâm Husayn. Il m’avait longuement expliqué l’importance de ce témoignage de compassion et d’amour comme une marque d’honnêteté et de sincérité envers l’Imâm Husayn – je serai tenté de qualifier cette peine témoignée comme une preuve d’humanité devant l’injustice et le tragique de son martyre pour défendre la vérité et la justice contre le mensonge et la manipulation des musulmans par l’instrumentalisation de la religion. Pleurer Husayn est un devoir pour le chiite sincère qui souhaite témoigner de sa compassion envers lui puisque le pleurer manifeste son amour et sa fidélité envers sa personne et sa cause.

Nombre de théologiens chiites trouvent dans la souffrance de Husayn une épreuve pour la foi que les chiites partagent avec lui. Ameer Jajé nous rappelle que le premier pleureur fut le quatrième Imâm ‘Alī Zayn al-‘Ābidīn, le fils de Husayn qui réchappât au massacre de Karbalâ’. Plusieurs hadiths rapportent ses propos : « quiconque pleure la mort de mon père Ḥusayn, Dieu lui donne de grands palais au paradis, là où il vit éternellement. », « à chaque croyant dont les yeux pleurent et dont les larmes coulent pour ce que nous [la famille de Ḥusayn] avons subi de la main de nos ennemis, Dieu préparera une place dans ses palais au paradis et le protégera de toute souffrance, du feu de l’enfer et de sa colère au Jour du Jugement. »[18] Ainsi les pleurs deviennent une source de salut nourrie par la conscience de ce qui est considéré comme la plus grande et la plus dramatique injustice de l’Histoire.

Lorsque les anges et les djinns envoyés à son secours lui proposèrent leur aide, Husayn refusa en répondant que Dieu « l’avait choisi depuis la création du ciel et de la terre pour être un refuge, un espoir pour ses partisans et un intercesseur au Dernier Jour »[19]. Une fois de plus, un parallèle peut être fait avec Jésus qui accepte son sort et refuse d’utiliser ses capacités pour se libérer et fuir. La théologie chiite considère que Dieu voua Husayn au martyre dès la création dans le but de sauver les hommes en devenant une « arche de salut » par le sacrifice de sa vie.[20] Le huitième Imâm, Riḍā, compare le sacrifice de Husayn avec celui d’Abraham dans le but de racheter toutes les générations antérieures, Husayn étant un descendant d’Ismaël qui ne fut lui point sacrifié : « notre Prophète n’aurait pas existé, ni aucun imām ou prophète descendant d’Ismaël. »[21] Le religieux iranien du 17ème siècle Al-Majlisī déclare à ce propos : « en échange de sa mort violente et en récompense, Dieu accorda à Ḥusayn une descendance constituée d’une lignée d’imāms, ainsi que des guérisons et des prières exaucées sur sa tombe. »[22]

Mohammad-Ali Amir-Moezzi rappelle dans son ouvrage Le guide divin dans le shî’isme originel les propos du huitième Imâm ‘Alî al-Ridâ :

« Le huitième imâm, ‘Alî al-Ridâ, en se référant au Coran XXXVIII, al-Sâffât/107 et à l’acte d’Abraham voulant sacrifier son fils pour accomplir la Volonté divine, définit l’acte d’al-Husayn comme étant « le Grandiose Sacrifice » (al-dhibh al-‘azîm) aux dimensions messianiques. »[23]

Contrairement au christianisme pour qui Jésus est divinisé, ni le Prophète, ni Husayn ne furent jamais divinisés. Cependant, nous approchons tout de même de la notion de rédemption sous une forme différente de celle perçue par le christianisme. Ameer Jaje nous rappelle que la « tradition chrétienne nous dit que le Christ est plus qu’un homme, il est « Fils de Dieu » ; ce qui se passe en cet homme se passe entre Dieu et Dieu, et c’est Dieu, en lui, qui réconcilie, c’est-à-dire qui sauve le monde. »[24]

La tragédie de Karbalā’ appartenant au plan divin, la mort de Husayn et des siens, ainsi que les injustes persécutions que subirent les Quatorze Immaculés paraissent être le fondement de l’attitude martyrologique du chiisme. Dans ce cas, il ne s’agit pas de quelque chose qui se passe « entre Dieu et Dieu », mais entre Dieu et l’humanité, conférant à Husayn un rôle d’intercesseur au Jour du Jugement qui permet aux chiites d’obtenir le salut par son intercession. De plus, un sentiment d’oppression permanente s’installant chez les chiites, les cinquième et sixième Imâms Muḥammad al-Bāqir (57-126 / 676-743) et Ja‘far al-Ṣādiq (84-148 / 703-765) méditèrent de leur situation une réflexion sur les concepts de rédemption et d’intercession.

C) Le rôle d’intercesseurs des Douze Imâms dans la dévotion populaire chiite

Nous avons constaté que la souffrance endurée par Husayn revêt un aspect rédempteur commémoré par les chiites afin de témoigner de leur compassion envers l’Imâm et d’affirmer leur adhésion à sa cause. Cet amour témoigné à Husayn s’insère dans un amour témoigné à l’ensemble des Ahl al-Bayt, c’est-à-dire les membres de la famille du Prophète, à savoir les Quatorze Immaculés (ou Quatorze Impeccables) ; c’est là un élément fondamental de la foi chiite que d’aimer la sainte famille pour témoigner de la sorte son attachement aux défenseurs d’un Islam véritable et juste pour lequel le sacrifice du troisième Imâm n’est pas vain. La sainte famille est elle-même désignée par Dieu comme intercédant pour les humains au Jour du Jugement, comme en témoigne un hadith du cinquième imām Muḥammad al-Baqir rapporté par Ameer Jajé :

« […] Fāṭima, au Jour du Jugement, se plaçant devant les portes de l’Enfer pour observer les hommes qui se présentent devant elle. En fonction des actions qu’ils ont accomplies sur terre, est indiqué sur leur front s’ils sont croyants ou mécréants. Les croyants sont sauvés, mais parmi les pécheurs, Fāṭima intercède pour ceux qui ont entre leurs yeux le mot muhib(ceux qui aiment les Chiites) en disant : « ô mon Seigneur tu m’as appelé Fāṭima et tu nous as protégés moi et ma descendance […]. Ceux qui acceptent notre willaya(sainteté) seront exemptés du feu de l’Enfer »[25].

Le rôle des Quatorze Immaculés est analogue à celui de Jésus-Christ immolé sur la Croix en rachat des péchés de l’humanité. Cependant, ce rôle d’intercesseur va même beaucoup plus loin puisque Fâtima reçoit de Dieu le droit d’annuler Son jugement en interférant dans la condamnation et en sauvant le croyant qui aura sincèrement témoigné de son amour pour la sainte famille. Plus qu’un rôle de rédempteur, les Quatorze Impeccables intercèdent auprès de ceux qui leur auront témoigné leur attachement et leur fidélité.

C’est dans cette optique que Henry Corbin décrit l’Imâm comme l’A’râf, ce « mystérieux rempart » séparant l’Enfer du Paradis :

« Ce thème nous renvoie aux versets qorâniques faisant allusion au mystérieux rempart dressé entre le Paradis et l’Enfer : l’A’râf, qui donne son nom à la 7ème sourate (versets 44-45) : « Sur l’A’râfse tiennent des hommes qui reconnaissent chacun à sa physionomie » (7 : 44). Un disciple rapporte la déclaration que le VIème Imâm (répétant lui-même un propos du Ier Imâm) donne en réponse à quelqu’un qui l’interroge sur les hommes de l’A’râf : « C’est nous (les Imâms) qui sommes sur l’A’râf ; nous reconnaissons nos compagnons à leurs visages. Et nous sommes nous-mêmes l’A’râf, car Dieu ne peut être objet de connaissance que si l’on passe par notre connaissance. Et nous sommes l’A’râf, car au Jour de la Résurrection, nous sommes ceux que Dieu connaît comme étant la Voie (sirât). N’entre dans le Paradis que celui qui nous connaît et que nous-mêmes connaissons. N’entre dans le Feu que celui qui nous renie et que nous-mêmes nous renions. Si Dieu Très-Haut l’avait voulu, il se serait fait connaître lui-même aux hommes. Cependant il a fait de nous ses Seuils, sa voie, son chemin, la Face vers laquelle il faut s’orienter. Aussi celui qui s’écarte de notre walâyat (c’est-à-dire nous refuse sa dévotion d’amour), ou donne à d’autres la préférence sur nous, celui-là s’écarte de la Voie. »[26]

Nombre de textes chiites vont d’ailleurs dans ce sens : les Imâms jouent un rôle capital jusque dans la sentence du Jugement après avoir accompagné le croyant tout au long de son existence terrestre. Ces idées, profondément ancrées dans la croyance populaire, se découvre dans les rites en l’absence d’une théologie concrète ; bien que le chiisme n’expose pas de doctrine théologique sur ce sujet, ces idées trouvent leurs illustrations dans les pratiques rituelles et la dévotion qui en découle.

Mohammad-Ali Amir-Moezzi nous rappelle le rôle fondamental des Imâms dans le chiisme comme un pôle dépassant de loin la simple fonction de guide spirituel, dénué de toute volonté politique de s’emparer du pouvoir temporel :

« Par ailleurs, du point de vue phénoménologique c’est-à-dire en se fondant sur le corpus ancien imâmite, on peut se rendre compte que le cas du troisième imâm se présente, sur un plan doctrinal, plus complexe que celui d’un insurgé contre le pouvoir omeyade. En effet, on le sait, selon l’enseignement des imâms, le corpus de ces derniers constitue un tout indissociable ; dans cet ensemble, considéré comme uni et cohérent, chaque imâm « présent » (lâhiq) est l’exégète de ses prédécesseurs (sâbiq), dévoilant le vrai sens et les vraies intentions de leurs actes et paroles. En ce qui concerne le cas d’al-Husayn, à ma connaissance, aucun de ses successeurs n’a interprété son attitude à Karbalâ’ comme étant un acte « politique », visant à renverser le pouvoir en place. L’acte de l’imâm était, selon ses propres successeurs, celui d’un Ami de Dieu (walî), accomplissant sa destinée selon la Volonté de l’Aimé (mawlä). »[27]

Plus loin dans son ouvrage, il cite un hadith du Prophète s’adressant à ‘Alî, dans lequel quelque chose se dévoile sur les Imâms, quelque chose de plus transcendant qu’un simple rôle politique ou qu’un simple rôle de figure de dévotion :

« On peut encore, dans le même ordre d’idée, citer cette tradition du Prophète rapportée par al-Kulaynî : le Prophète dit à ‘Alî : « Quelque chose en toi ressemble à Jésus fils de Marie et si je ne craignais pas que certains groupes de ma Communauté ne disent ce qu’ont dit les chrétiens au sujet de Jésus, je révélerais quelque chose à ton sujet qui aurait fait que les gens ramasserait la poussière de tes pas afin d’en recevoir la bénédiction […] », al-Rawda, I/81. »[28]

Nous comprenons que l’Imâm est pour les chiites bien plus qu’un simple représentant : il est au cœur de la foi et de son vécu. Le salut du croyant est intrinsèquement lié à l’intercession de la Sainte Famille et particulièrement celle de Husayn qui témoignera de la compassion éprouvée des croyants envers son martyre et sa souffrance. C’est là un privilège accordé par Dieu en consolation de l’oppression et de l’humiliation qu’ils subirent au cours de leurs existences terrestres.

Conclusion

Nous avons vu au cours de ce travail les nombreuses similitudes entre Jésus-Christ et le troisième Imâm chiite Husayn, tout deux sacrifiés sur l’autel de la Vérité pour que celle-ci triomphe et que la Révélation prenne son sens. Tout deux furent des martyrs ayant affronté la peur de la mort avec le courage et la confiance de leur foi devant l’injustice et le tragique de leurs martyres pour défendre la vérité et la justice contre le mensonge et la manipulation par l’instrumentalisation de la religion.

La conception chiite de l’intercession ne contredit cependant pas les enseignements de l’Islam en matière de salut puisque le salut du croyant demeure toujours basé sur ses actions individuelles et le mérite de celles-ci ; pourtant, le témoignage de son amour envers ceux qui ont souffert de l’injustice et de la haine, à savoir les Gens de la Demeure, constitue une forme de rédemption pour celui qui se sera attaché à eux et qui se manifestera par leur intercession en sa faveur.

Ces notions de rédemption et d’intercession existent toutefois sans qu’aucune doctrine n’ait été formulée de manière précise comme cela est le cas dans le christianisme.

Bibliographie

AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, Le guide divin dans le shî’isme originel, Paris, éd. Verdier, 2007.

Bible de Jérusalem, éd. Mame/Fleurus/Cerf, 2008.

Le Coran, traduction de Albert Félix Ignace de Biberstein Kasimirski, éd. Points, 2014.

CORBIN, Henry, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, 4 tomes, Paris, éd. Gallimard, col. Tel, 1991.

JAJE, Ameer, Le chiisme – Clés historiques et théologiques, éd. Domuni Press, 2019.

Notes complémentaires :

1 – Le mot mollâ désigne un religieux shî’ite. La lettre h en fin de mot n’existe pas en persan ; son rajout en langue française provient peut-être de l’influence de l’orthographe des mots Allâh et ayatollâh. A noter que le mot mollâ est très peu usité en Iran, principalement utilisé dans les traductions ou dans les surnoms de certaines célébrités iraniennes, le mot désignant les religieux étant âkhound. Son équivalent sunnite est ouléma.

2 – Concernant l’auteur cité « Al-Khawārizmī » que nous présentons comme un « encyclopédiste », Ameer Jajé nous a informé d’une confusion de notre part : il ne s’agit pas de l’encyclopédiste Muhammad Ibn Mūsā al-Khuwārizmī (780-850), mais bien de l’auteur shî’ite Abu al-Mu’ayyad al Muwaffaq ibn Ahmad al-Makkī Al-Khawārizmī (1091 -1172).

3- Comme le précise Ameer Jajé, l’expression « un saint sacrifié sur autel de la Vérité » est purement chrétienne et n’est guère employée par les Shî’ites.    


[1] JAJE, Ameer, Découvrir le Chiisme – Deuxième partie, étape 1, p. 3.

[2]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Matthieu, I ; 18-25

[3] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 4.

[4]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Luc, I ; 26-38.

[5] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 5-6.

[6] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 7.

[7]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Luc, 7 ; 11-17. Un autre récit de résurrection est cité dans l’Evangile selon Saint Marc, 5 ; 21-24, 35-43.

[8] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 7.

[9]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Luc, 4 ; 38-39.

[10] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 8-9.

[11]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Matthieu, 26 ; 36-46.

[12]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Luc, 12 ; 49-50.

[13]Bible de Jérusalem, Evangile selon Saint Matthieu, 27 ; 51-54. Cette obscurité est aussi rapportée dans l’Evangile selon Saint Marc, 15 ; 33 et l’Evangile selon Saint Luc, 23 ; 44.

[14] JAJE, Ameer, op.cit., étape 1, p. 10.

[15] JAJE, Ameer,op.cit., étape 5, p. 10.

[16]Le Coran, 6, 164.

[17]Le Coran, 35, 19.

[18] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 4.

[19] JAJE, Ameer,op.cit., étape 5, p. 14 et 15.

[20] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 12 et 13.

[21] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 13.

[22] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 14-15.

[23] AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, Le guide divin dans le shî’isme originel, Paris, éd. Verdier, 2007, p. 167.

[24] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p.16.

[25] JAJE, Ameer, op.cit., étape 5, p. 17.

[26] CORBIN, Henry, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tome 1 Le Shî’isme duodécimain, Paris, éd. Gallimard, col. Tel, 1991, p. 310-311.

[27] AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, op.cit., p. 166-167.

[28] AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali,op.cit., p.314, n. 689.

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HistoireReligion et Spiritualité

Le Shî’isme de la succession du Prophète au martyre de l’Imâm Hossein

par Morgan Lotz

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Intrinsèque à l’identité et à la culture iranienne, le Shî’isme est une spiritualité à part entière qui compose le domaine spirituel iranien et rythme la vie publique en Iran. Nous avons souhaité présenter dans cet article notre travail universitaire sur le sujet afin d’éclairer le lecteur sur la foi majoritaire en Iran.

Ce travail fut soutenu en janvier 2020 à l’Université Domuni. Le sujet traité portait pour intitulé : « La fissure entre l’islam chiite et sunnite devient de plus en plus importante. Comment expliquer cette opposition ? Dès l’origine, le problème est-t-il d’ordre doctrinal ou politique ? »

L’orthographe de certains termes – tels « chiisme », « chiite » ou « mollah » – correspond aux normes orthographiques en vigueur dans le milieu universitaire, héritées des premières translittérations qui furent depuis révisées et que nous utilisons dans nos autres articles. L’orthographe « Husayn » correspond à la prononciation arabe, tandis que son équivalent iranien est « Hossein », de même que la juste translittération du nom du Prophète est « Mohammad » et non « Muhammad ».

Introduction

L’actualité nous montre régulièrement les conséquences de ce qu’un observateur non-averti résumerait comme une simple rivalité entre les chiites et les sunnites. Mais la réalité est plus complexe et les racines de cette « rivalité » sont à chercher beaucoup plus profondément dans l’histoire du Chiisme, plus précisément dès son origine.

Je vais dans une première partie présenter les origines de cette opposition en développant le Chiisme à travers ses fondements et son histoire en présentant notamment ce qui peut être considéré comme une véritable rupture : le drame de Karbala et le martyre de Husayn. En effet, son martyre marque un point de non-retour définitif dans les relations entre les partisans de Husayn, les chiites, et les sunnites.

Dans une seconde partie, je vais traiter des rapports entre les partisans de Husayn et les autorités sunnites jugées par ces derniers responsables du martyre du 3ème Imâm. Nous comprendrons dans cette partie comment se consomme définitivement la rupture avec les chiites, dont certains cherchent la vengeance tandis que d’autres se cantonnent en son domaine spirituel.

Enfin, dans une troisième partie, je vais tenter d’expliquer à travers la présentation de leur évolution historique les rapports bien souvent teintés de politique entre la célébration d’Ashûrâ’ et le pouvoir politique en place. Nous verrons l’évolution de ces rapports qui nous permettront de comprendre l’évolution politique de la fissure entre le Chiisme et le Sunnisme au cours des siècles.

I – L’origine du Chiisme et son fondement à travers le martyre de Husayn

A) L’origine historique du Chiisme : la succession du Prophète et les luttes d’influences des prétendants au califat

1) La succession du Prophète

Le Chiisme trouve son origine dans la nomination d’un successeur du Prophète Muhammad, décédé en 11/632. Deux solutions s’opposent pour désigner celui qui guidera la communauté des croyants : la première, soutenue par les deux plus proches compagnons du Prophète, ‘Umar et Abû Bakr, préconise de nommer un calife parmi les croyants les plus méritants, tandis que la seconde préconise de nommer ‘Alî, gendre et cousin du Prophète.

Pour justifier sa nomination, ‘Alî s’appuie sur plusieurs éléments que nous rapporte la tradition chiite : Muhammad l’avait désigné lors de son dernier pèlerinage au cours d’une halte dans l’oasis Ghadîr Khûm, sur le chemin entre la Mecque et Médine. Cette désignation nous est rapportée par Al-Ya’qûbî dans son Târîkh al-Ya’qûbî : « Quiconque me considère comme son maître doit considérer ‘Alî comme son maître. Ô Allah ! Sois l’ami de celui qui sera l’ami de ‘Alî, et l’ennemi de celui qui sera l’ennemi de ‘Alî. [1] » Un second hadith nous est rapporté par Ibn al-Maghâzilî dans son Manâqib ‘Alî b. Abî Tâlib : il s’agit du hadith al-Thiqlayn, que nous rapportons ici : « Je suis sur le point d’être rappelé [par Allah] et de répondre [à ce rappel]. Je vous laisse les Thiqlayn [les deux poids] : le Livre d’Allah et mes Ahl al-Bayt. […] [2]» Il est à noter que ce hadith est aussi bien reconnu par les chiites que par les sunnites. De plus, nous attirons l’attention sur l’expression Ahl al-Bayt, désignant la « Famille de la Maison » ou les « Gens de la Demeure », c’est-à-dire ‘Alî et ses descendants.

2) L’établissement du califat et les premiers califes

Le premier calife est finalement Abû Bakr ; il règne de 11 à 13/632 à 634. A sa mort, il nomme ‘Umar, qui règnera de 13/634 jusqu’à son assassinat en 24/644. ‘Uthmân ibn ‘Affân devient le troisième calife en 24/644 ; il sera assassiné par un groupe proche de ‘Alî en 35/656.

‘Alî est enfin choisi comme calife en 35/656, étant soutenu par sa tribu, les Banû Hâshim, qui est aussi celle du Prophète. Cependant, son élection n’est pas reconnue par tous et le nouveau guide de la communauté doit affronter deux révoltes : la première est celle des notables quraychites de la Mecque que dirigent ‘Â’isha, l’épouse préférée du Prophète, et ses deux anciens compagnons Talha et Ibn al-Zûbayr. Ils seront vaincus par ‘Alî et ses partisans lors de la bataille dite « du Chameau » en 36/656.

La seconde révolte est menée par le gouverneur de la Syrie Mu’âwiya en 37/657. Venu pour venger la mort du troisième calife ‘Uthmân, il affronte les troupes de ‘Alî lors de la bataille de Siffîn. Cette dernière tournant à son désavantage, il se voit contraint de demander le Tahkîm, ce que ‘Alî accepte.

3) Le Tahkîm (arbitrage) entre ‘Alî et Mu’awiya

Concernant cet arbitrage, l’historien Gaston Wiet rapporte les détails des tractations qu’il qualifie de « sinistre comédie » en citant le chroniqueur arabe Fakhri :

«  A son corps défendant, le calife Ali acceptait donc un armistice et un arbitrage, et nous allons voir que ce fut une sinistre comédie :

Les deux arbitres eurent une conférence à Doumat al-Djandal, où ils avaient fixé leur rendez-vous. Plusieurs compagnons du prophète y vinrent pour assister à cette séance, et l’émir des croyants Ali avait délégué, avec ses compagnons, Abd-Allah ibn Abbas. Lorsque les deux arbitres furent réunis, Amr ibn al-As dit à Abou Moussa al-Ach’ari : « Ô Abou Moussa, ne sais-tu pas qu’Othman a été tué injustement ? – Je suis prêt à en témoigner », dit Abou Moussa. L’autre poursuivit : « Ne sais-tu pas que Mo’awiya et sa famille sont les proches d’Othman ? – C’est incontestable ! » Amr dit alors : « Quel motif t’a donc éloigné de lui, alors que sa famille occupe dans la tribu de Coraich le rang que tu sais ? Et si tu crains qu’on ne dise : « Il n’est pas un des premiers convertis à l’islam. », dis : « J’ai trouvé qu’il était un proche d’Othman, le calife honteusement assassiné, qu’il cherchait à venger sa mort et qu’il excellait dans la politique et l’administration ; de plus, il est le frère d’Oumm Habiba, femme du Prophète, dont il a été le secrétaire et le compagnon. Amr laissa entrevoir à Abou Moussa la perspective de sa nomination à un haut emploi public et lui fit des promesses au nom de Mo’awiya. Abou Moussa ne se laissa pas séduire et dit : « A Dieu ne plaise que je reconnaisse l’autorité de Mo’awiya et que j’accepte un cadeau corrupteur dans un arbitrage au nom de Dieu. » Amr reprit : « Que dirais-tu de mon fils Abd-Allah ? » En effet, Amr ibn al-As avait un fils nommé Abd-Allah, un des meilleurs parmi les compagnons du Prophète. Abou Moussa rejeta cette candidature et dit à Amr : « C’est toi qui l’as plongé avec toi dans pareille aventure. Mais, qu’en penserais-tu, si nous faisions revivre le nom d’Omar ibn al-Khattab ? » Et il l’invita à reconnaître Abd-Allah, fils d’Omar ; Amr n’en voulut point. L’accord ne pouvant se faire, Amr dit à Abou Mousa : « Quel est ton avis ? – Je propose, répondit-il, de déposer Ali et Mo’awiya, et de débarrasser le peuple de cette guerre civile ; et laissons la question à résoudre dans une délibération, afin que les musulmans choisissent eux-mêmes celui auquel leurs suffrages confieront le pouvoir. » Amr répondit : « Ton avis est excellent ! Et tu me trouveras à tes côtés pour le réaliser. » Amr vit là une occasion de ruser ; or, il avait habitué Abou Mousa à prendre la parole le premier, en lui disant : « Tu es le compagnon du Prophète, et le plus âgé des deux. » Et Abou Moussa s’était habitué à parler avant Amr. Aussi Abou Moussa prit-il les devants pour dire : « Moi et Amr, nous nous sommes entendus sur une solution dans laquelle nous espérons trouver l’intérêt des musulmans. – Il a dit vrai et il est de bonne foi, répliqua Amr ; avance, ô Abou Moussa, et fais connaître au peuple la base de notre accord. » Ibn Abbas se leva et dit à Abou Moussa : « Malheur à toi ! Je crois qu’il t’a trompé et qu’il t’a fait accroire qu’il est d’accord avec toi pour ce que tu désires ; puis il t’a cédé son tour de parole ; pour que tu reconnaisses cet accord ; il le niera ensuite, car c’est un fourbe. Et si vraiment vous êtes arrivés à cet accord, laisse-le parler à ce sujet avant toi. – Mais nous sommes tombés d’accord pour destituer Ali et Mo’awiya, puis pour laisser à une délibération l’autorité sur les musulmans, qui choisiront eux-mêmes celui auquel leurs suffrages unanimes confieront le pouvoir. Pour moi, j’ai retiré le califat d’Ali et de Mo’awiya, comme l’on retire l’anneau du doigt. »

Amr ibn al-As s’avança à son tour et dit : « Ô hommes, vous avez entendu ce qu’il a dit : il a destitué son mandant ; et moi aussi je me suis associé à lui pour cette œuvre. Mais j’ai maintenu mon mandant Mo’awiya. »

Abou Moussa proteste et dit : « C’est un perfide et un menteur ; telle n’est point la base de notre accord. » Mais on ne l’écouta pas. Les hommes se dispersèrent. Amr ibn al-As, avec les gens de Syrie, se rendit auprès de Mo’awiya, et ils le saluèrent du titre de calife. Ibn Abbas et les compagnons d’Ali allèrent trouver l’émir des croyants et lui racontèrent ce qui s’était passé. Quant à Abou Moussa, les Syriens voulurent lui faire un mauvais parti ; il s’enfuit à La Mecque.

C’était donc un retournement complet de la situation, auquel le calife Ali ne pouvait acquiescer, mais son amertume était d’autant plus profonde que la plus grande partie de ses troupes l’avaient abandonné. »[3]

4) Le califat de Mu’awiya et sa succession

Mécontents de l’arbitrage, certains partisans de ‘Alî formèrent une secte baptisée al-Khawârij, c’est-à-dire les « dissidents ». Ils assassinèrent ‘Alî le 17 du mois de Ramadan de l’an 40 de l’Hégire. Les habitants de Médine élisent donc le premier fils de ‘Alî, Hassan, pour lui succéder. Cependant, Mu’awiya parvient à le contraindre de lui laisser le califat, pouvoir qu’il exercera jusqu’à sa mort en 60/679.

Hassan meurt assassiné en 49/669, probablement empoisonné par l’une de ses épouses si l’on en croit al-Balâdhurî[4].

Yazîd, le fils de Mu’awiya lui succédant, il envoie une lettre au gouverneur de Médine, al-Walîd, pour lui demander le serment d’allégeance (al-bay’a) des habitants et de Husayn, le frère de Hassan, que soutenaient les partisans de son père ‘Alî. Husayn répond à l’appel du gouverneur à se rendre chez lui mais prétexte la nécessité du serment prononcé en public pour être valide pour se retirer sans s’être engagé. Il s’enfuit alors à la Mecque avec sa famille.

5) Le projet de rejoindre Kûfa, entre espoir et méfiance

Résidant depuis quatre mois à la Mecque avec les siens, Husayn reçoit une invitation des habitants de Kûfa l’invitant à se rendre chez eux. La plupart sont des partisans de ‘Ali ou des personnes satisfaites du trépas de Mu’awiya. Al-Mas’ûdî rapporte que plusieurs de ses proches lui déconseillent d’entreprendre un tel voyage[5].

Dans un premier temps, Husayn décide d’envoyer son cousin Muslim ibn ‘Aqîl à Kûfa, qui est reçu avec enthousiasme. Il transmet alors une lettre à Husayn pour lui faire part de son arrivée et l’invite à le rejoindre rapidement. En cette année 61/680, al-Nu’mân ibn Bashîr est gouverneur de la ville. Parfaitement informé de la mission que remplit Muslim, il décide pourtant de ne pas le faire arrêter, refusant de commettre le moindre mal à un membre de la famille du Prophète. Le calife Yazîd le destitue et nomme Ibn Ziyâd pour le remplacer. Celui-ci fait rechercher et arrêter Muslim, réfugié d’abord chez Mukhtâr al-Thaqafi et ensuite chez Hânî ibn ‘Urwa, que Ziyâd fait exécuter. Muslim tente alors sans succès d’envahir le palais afin de le tuer, Ziyâd ayant usé de chantage et de menaces pour forcer les notables de la ville à convaincre la foule d’abandonner l’envoyé de Husayn, qui est alors capturé et décapité.

6) Le départ de Husayn pour Kûfa

Lorsque Husayn apprend la nouvelle de l’exécution de son cousin et éclaireur Muslim, il est encore à la Mecque selon al-Tabarî[6] ou déjà sur le chemin de Kûfa selon al-Mufîd[7]. Songeant alors à abandonner son projet, les fils et les frères de Muslim s’y opposent fermement, contraignant de la sorte Husayn à poursuivre son projet de rébellion et de vengeance.

Parmi ceux qui accompagnent Husayn, beaucoup sont des habitants de Kûfa qui se joignent aux parents et aux disciples du 3ème Imâm. Après la mort de Muslim, un nombre important de défections est à recenser parmi ses proches et ses accompagnants seront dès lors moins d’une centaine.

7) L’arrivée de Husayn à Karbalâ’

Alors que Husayn est en route pour rejoindre Kûfa, le gouverneur Ibn Ziyâd dépêche al-Hurr ibn al-Riyâhî accompagné de mille cavaliers dans le but se surveiller Husayn et de l’empêcher de rejoindre l’Euphrate. De même Ibn Ziyâd envoie ‘Umar ibn Sa’d à Karbalâ’ afin de rencontrer Husayn et de le forcer à prêter le serment d’allégeance. Ayant dans un premier temps refusé, il est contraint par le gouverneur et se met en route avec quatre mille hommes.

Arrivé à Karbalâ’, ‘Umar ibn Sa’d rencontre Husayn et se heurte à son refus lorsqu’il lui ordonne de prêter serment. Au septième jour, ‘Umar envoie cinq cent hommes bloquer l’accès au fleuve, empêchant ainsi Husayn et les siens de s’approvisionner en eau. Cependant, de fréquentes rencontres permettent aux belligérants de négocier : trois solutions s’offrent alors à Husayn. La première consiste à retourner à la Mecque, la seconde à rejoindre le calife Yazîd et la troisième à s’en aller dans une contrée quelconque du califat.

Ibn Ziyâd accepte mais Shimr ibn dhî al-Jawshan parvient à lui faire changer d’avis. Il se charge alors de transmettre une missive réclamant à ‘Umar une soumission inconditionnelle. En cas de refus de ce dernier, son exécution et son remplacement sont prévus. Outré d’une telle intransigeance, al-Hurr – qui était chargé avec ses mille cavaliers de surveiller Husayn – choisit de rejoindre le petit-fils du Prophète.

B) Le drame de Karbalâ’ et la mort de Husayn : le martyre irréparable et fondateur d’un mouvement chiite

1) La bataille de Karbalâ’

Le matin du 10 Muharram 61/10 octobre 680, quelques échanges de paroles s’ensuivent de quelques escarmouches. Soudain, ‘Umar ibn Sa’d tire une flèche en direction du camp de Husayn et de ses partisans, donnant là le signal tant attendu. La bataille s’engage alors. Al-Hurr ibn al-Riyâhî, qui avait fait défection pour rejoindre Husayn, est le premier à mourir pour lui.

En début d’après-midi, plus de la moitié des partisans de Husayn sont déjà tués. Lorsque tous sont tombés sous les coups, l’un des fils de Husayn, Alî Akbar, est tué à son tour. L’ensemble des hommes de la famille de Husayn sont ensuite tués. Devant un tel spectacle, Husayn décide de sauver son dernier-né ; le prenant dans ses bras, il supplie un peu d’eau pour le désaltérer, lorsque le nourrisson est transpercé d’une flèche.

2) La mort de Husayn et la mutilation de sa dépouille

Soudainement seul, Husayn reste sans défense. Ses assassins s’approchent alors doucement de lui, hésitants à lui porter le moindre coup, quand tout à coup l’un des assaillants le frappe de son épée. Un second vient alors le poignarder dans le dos. Husayn s’effondre sur le ventre, le visage contre le sol – mort. Shimr ibn dhî al-Jawshan lui tranche la tête et commande à vingt cavaliers de piétiner le corps qui sera abandonné sur place avec les autres dépouilles de ses compagnons.

3) Après la bataille

Les dépouilles abandonnées seront ensevelies par les habitants d’un village voisin, semble-t-il le lendemain selon al-Balâdhurî[8].

le drame de Karbala et le martyre de l'Imam Hossein

Le lendemain de la bataille, ‘Umar rentre à Kûfa, emportant avec lui en guise de trophées les têtes de Husayn et de ses compagnons, que Ibn Ziyâd fera par la suite porter par Zuhar ibn Qays al-Ja’fî  à Damas afin de les présenter au calife Yazîd. De plus, les épouses et les enfants de la famille de Husayn sont emmenés comme captifs. Parmi eux se trouve le dernier fils survivant de Husayn, ‘Alî Zayn al-‘Abidîn, le 4ème Imâm chiite connu sous le nom de al-Sajjad. Yazîd les fera reconduire à Médine accompagnés d’une escorte et prescrivant de les traiter avec beaucoup d’égards.

La plupart des historiens sunnites rapportent la désapprobation du calife Yazîd concernant l’exécution de Husayn ; c’est le cas de al-Tabarî, Ibn Tâwûs ou bien encore Ibn Namâ. Al-Balâdhurî rapporte quant à lui les propos qu’adressa Yazîd à ‘Ali Zayn al-‘Abidîn : « Si j’avais été maître du sort de ton père, je lui aurais accordé tout ce qu’il aurait désiré. Mais personne ne peut détourner ce qui a été décrété par Dieu ![9] » Il semblerait que les sunnites se partageaient entre un premier groupe vouant une haine féroce aux partisans de ‘Alî et un second plus ouvert et tolérant.

II – Après le drame de Karbalâ’, les chiites partagés entre commémorations et désir de vengeance

A) Le mouvement des Tawwâbûn

Très rapidement, des partisans de Husayn cherchent à se faire pardonner leur abandon du 3ème Imâm à son funeste sort. Ces repentants se fédère autour de la figure de Sulaymân ibn Sard sous le nom de al-Tawwâbûn, signifiant « repentants ». Durant quatre années, Sulaymân va secrètement envoyer des émissaires afin de recruter des hommes, collecter de l’argent et tenir à jour les adhésions.

Lorsque le calife Yazîd décède en 64/683, ‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd décide de quitter l’Irak. Sulaymân estime qu’il est prématuré de se révolter. Cependant, Mukhtâr al-Thaqafi, nouvellement arrivé à la Mecque, lance un appel à la révolte. Selon al-Tabârî, il est porteur d’une lettre de Muhammad, le fils de Hanifa et frère de Husayn appelant ses partisans à le suivre[10]. Voyant que certains veulent se joindre à son entreprise, le gouverneur Abdallâh ibn Yazîd l’emprisonne.

B) L’entrée en campagne des Tawwâbûn contre les assassins de Husayn

Sulaymân décide d’entrer en campagne en 65/684. Le rendez-vous des troupes est fixé à Nukhayla, non loin de Kûfa, le 1 Rabî’ al-awwal, le troisième mois de l’année musulmane. Trois jours seront nécessaires pour que l’ensemble des forces combattantes se réunissent. Deux opinions vont émerger parmi les protagonistes : la première estime prioritaire de marcher contre ‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd, le responsable de l’assassinat de Husayn, tandis que la seconde privilégie de marcher contre son assassin, ‘Umar ibn Sa’d. Sulaymân penche pour la première option, qui est approuvée par ses pairs. Il lance un appel pour inviter les Tawwâbûn pour d’abord se recueillir sur la tombe de Husayn, recueillement qui durera un jour et une nuit et préfigure le pèlerinage sur la sépulture du martyr.

Avertie de leurs plans, l’armée syrienne vient à leur rencontre. Sulaymân décide alors de bifurquer en direction du village de ‘Ayn al-Warda pour s’y retrancher.

C) La bataille de ‘Ayn al-Warda

‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd décide d’envoyer Husayn ibn Numayr accompagné de douze mille hommes pour livrer bataille. Celle-ci débute sept jours avant la fin du cinquième mois, c’est-à-dire le mois de  Jumâda al-awwal 65/685. Le second jour, ‘Ubayd Allâh envoie un renfort de huit mille hommes qui livre une nouvelle bataille. Mille hommes supplémentaires  les rejoindront le lendemain.

Le troisième jour, Sulaymân est frappé d’une flèche lorsqu’il descend de son cheval. L’un de ses lieutenants, Rifâ’â, recupère le drapeau et ordonne le repli des troupes. Les deux mille hommes survivants rentrent alors à Kûfa, le sentiment de honte les poussant à rentrer de nuit.

De son côté, ‘Ubayd Allâh annonce la victoire au nouveau calife ‘Abd al-Malik.

D) La révolte de Mukhtâr

Mukhtâr al-Thaqafi est quant à lui toujours emprisonné. Depuis sa cellule, il rédige une lettre de condoléance appelant ses partisans à ne pas renoncer et à ne pas s’affliger. Il y joint sa promesse de se rallier à eux pour poursuivre le devoir de vengeance aussitôt sorti de prison. Les Tawwâbûn sont heureux de voir que leur cause n’est pas vouée à l’abandon ; Rifâ’â, accompagné de quatre autres Tawwâbûn, lui rend visite et le reconnaît comme chef du mouvement en lui prêtant fidélité et obéissance.

En 66/685, Mukhtâr est libéré. Dès lors, il attaque le califat omeyade avec ses partisans. La garde vaincue, il ordonne à son chef de lui remettre la liste des assassins de Husayn, dont certains ont prit la fuite en direction de Bassorah. Ceux qui sont capturés sont exécutés, notamment ‘Umar ibn Sa’d et Shimr qui sont appréhendés et décapités.

‘Ubayd Allâh ibn Ziyâd est dépêché par le calife qui le nomme en cette occasion général en chef. De son côté, Mukhtâr envoie Ibrahim ibn Malik à la tête de sept mille hommes. Bien qu’inférieur numériquement, Ibrahim remporte la victoire lors de la bataille de Mossoul. Capturé, ‘Ubayd Allâh est décapité et sa tête envoyée à Mukhtâr. Il est à noter que les Omeyades perdent au cours de cet affrontement leurs meilleurs généraux.

A travers cette offensive victorieuse, Mukhtâr parvient à réaliser ce que les Tawwâbûn ne réussirent pas à faire initialement. Ainsi se développent deux mouvements qui jouent un rôle considérable dans le développement confessionnel du chiisme : un premier, religieux, celui des Tawwâbûn, et un second, politico-militaire, emmené par Mukhtâr.

E) Le rôle des 4ème et 5ème Imâms

Un point important doit être soulevé ici : le 4ème Imâm, ‘Alî Zayn al-Abidîn, le fils de Husayn, ne prit aucune part à cette expédition et n’eut aucune influence sur la vie politique, de même que son fils, Muhammad al-Bâqir, le 5ème Imâm. Ce dernier déconseille même à son frère Zayd ibn ‘Alî de participer ou de mener des troubles politiques.

Mohammad-Ali Amir-Moezzi souligne l’absence de participation politique des 4ème et 5ème Imâms :

« Le quatrième imâm ‘Alî Zayn al-‘Âbidîn (92 ou 95/711 ou 714) fut un des rares survivants du massacre de Karbalâ’ ; il mena à Médine toute une vie de piété et de retraite et ne paraît pas avoir causé la moindre gêne au pouvoir omeyyade. Les sources sunnites le décrivent avec la même vénération que les sources shî’ites. Les informations historiques à son sujet sont très maigres, les sources se bornant à rapporter ses propos pieux ou à vénérer sa piété et son ascèse exemplaires.  Il semble néanmoins avoir cherché à calmer les shî’ites, sans doute révoltés après le drame de Karbalâ’ et apaiser peut-être dans une certaine mesure leurs adversaires, en citant parmi ses sources en hadîth des personnalités sunnites comme ‘AbdAllâh b. ‘Abbâs ou même ‘Â’isha, l’ennemie acharnée de son grand-père ‘Alî dans la bataille du Chameau (36/656) et la femme « maudite » par les shî’ites. »

Quant au 5ème Imâm, il poursuit :

« Le cinquième imâm Muhammad al-Bâqir (m. vers 119/737) est caractérisé par sa piété, sa science religieuse et son enseignement à caractère ésotérique ; il n’eut aucune activité politique et bien que ce fût vers la fin de son imâmat qu’éclata la révolte de son demi-frère Zayd (l’éponyme des shî’ites zaydites), il ne fit rien pour l’aider dans sa tentative. »[11]

III – La célébration d’Ashûrâ’, un marqueur témoignant des relations entre les chiites et les pouvoirs successifs

Dans cette troisième partie, nous allons étudier la commémoration du martyre de Husayn lors de la célébration d’Ashûrâ’ et nous constaterons le lien étroit qui existe entre sa célébration et les différents pouvoirs politiques qui se sont succédés. Bien que dans les premières années qui succédèrent le massacre seule la parenté des victimes exprimait son deuil, les grands poètes arabes de l’époque la visitaient tout de même et écrivaient des vers dédiés à Husayn et ses compagnons, poèmes qui constitueront les premiers éléments des majâlis al-ta’ziya, les séances de deuil. Par la suite, l’autorisation des commémorations va dépendre des pouvoirs successifs, selon qu’ils soient sunnites, chiites, pro-chiites, anti-chiites ou neutres.

A) La célébration d’Ashûrâ’ sous les califats omeyade et abbaside

Le califat omeyade interdit ces célébrations et place des gardiens devant le mausolée de Karbalâ pour chasser les pèlerins dont la désobéissance pouvait être sanctionnée d’une exécution.

Les Abbassides succèdent aux Omeyades en 132/750. Plus favorables aux chiites en raison de leur concours pour renverser les Omeyades, ils levèrent les interdictions qui furent rétablies selon la position des califes à leur encontre.

Cependant, le mausolée abritant le tombeau de Husayn fut détruit une première fois par le calife Harûn al-Rashîd (170-194/786-809). Détruit à nouveau sous le règne du calife al-Mutawakkil (233-247/847-861), il n’est reconstruit qu’en 248/862 par le calife al-Muntasir. Détruit une troisième fois en 273/886, il est rebâti en 283-284/896-897.

La dynastie bouyide règne depuis 945 sur la Perse et l’Irak-Adjémi. Chiite, elle favorise les siens : le vizir perse Mu’izz al-Dawla al-Buwayhî, converti au chiisme, est le premier à organiser officiellement des cérémonies ; la première eut lieu à Bagdad le 10 Muharram 352/963 et vit la formation du cortège de deuil qui deviendra dès lors définitif. Jusque-là clandestin et limité en raison de la répression religieuse et politique du califat abbasside sunnite, la célébration d’Ashûrâ’ devient libre.

Toutefois, des réactions sunnites émergent. Divers sanctuaires, dont le mausolée de Husayn à Karbalâ’, furent incendiés par des Hanbalites en 407/1016. Considérant la célébration d’Ashûrâ’ comme une hérésie, sa célébration par les chiites donne lieu à des contre-célébrations sunnites célébrant leurs héros tel Mus’ab ibn Zubayr. Organisées huit jour après ‘Ashûrâ’, certains les considèrent comme des parodies destinées à railler les chiites. Les affrontements entre les deux communautés deviennent de plus en plus fréquents et dégénèrent même en batailles rangées entre quartiers bagdadis en 441/1049.

B) La célébration d’Ashûrâ’ sous le califat seldjoukide

La chute des Bouyides en 447/1055 diminue l’influence chiite, dont les rites sont de moins en moins célébrés. Le décret du calife du Qâdiriyya au début du 11ème siècle restreint les célébrations : les chroniqueurs arabes ne les mentionnent que très rarement à partir de 1053.

L’apparition des Seldjoukides aggrave la situation des chiites : foncièrement sunnites, ces derniers leur déclare la guerre et interdisent en 448/1057 les célébrations d’Ashûrâ’, déclarées contraires à la religion. Dès lors, les majâlis al-ta’ziya deviennent privés, voire secrets.

C) La célébration d’Ashûrâ’ sous la période mongole

La présence des Mongols sur le plateau iranien est actée à partir de 618/1221 et constitue une menace pour leurs ennemis abbassides alors en position de faiblesse. Son dernier calife, al-Musta’sim (640-655/1242-1258), refuse leur alliance pour venir à bout des Ismaéliens situés à Alamût, en Iran. Usitant ce prétexte, Houlagou, le petit-fils de Gengis Khan, attaque l’Irak et s’empare de Bagdad en 655/1258. Le calife est exécuté et le califat abbasside s’effondre.

Les historiens sunnites accusent les chiites d’être coupable de connivence et d’intelligence avec les Mongols dans le but de renverser le califat abbasside. Le théologien Nâsir al-Dîn al-Tûsî et le vizir Ibn al-‘Alqanî sont les principaux accusés.

La domination des Mongols permet aux chiites de profiter d’une certaine accalmie et de la protection des Mongols Îlkhâns. En témoigne le règne de Uljaytû : îlkhân d’abord chrétien avant de devenir bouddhiste, il succède à son frère Ghâzân Khân sous le nom islamique de Muhammad Khadhâbandah en 703/1304. Le théologien chiite al-Hillî l’accompagne dans son enseignement spirituel et le nouveau souverain se convertit au Chiisme en 1309-1310 après un pèlerinage à Najaf. Le Chiisme devient alors la religion d’état et son précepteur est chargé de propager la nouvelle foi officielle. Cependant, sous son règne qui s’achève en 717/1317, de violentes oppositions émanent des sunnites bagdadis et les graves désordres qui en découlent conduisent le pays au bord de la guerre civile.

D) La célébration d’Ashûrâ’ sous le règne des Safavides et des Ottomans

Au début du 16ème siècle, les Safavides prennent le pouvoir en Iran. Le jeune Shâh Isma’îl (1487-1524) proclame le Chiisme religion d’état lors de son accession au trône en 1501. Les cérémonies sont rétablies et le nouveau pouvoir les utilise à des fins politiques, dans l’objectif d’assurer l’hégémonie du royaume et d’étendre son pouvoir en rassemblant les chiites.

Isma’îl Shâh conquiert Bagdad en 1508, provoquant un regain de faveur parmi la population chiite qui durera jusqu’à l’invasion des Ottomans en 1534. Dès lors, l’Irak devient une province de l’empire ottoman et un décret interdit la commémoration du martyr de Husayn. Dans la réalité, son application n’est pas toujours respectée et les cérémonies se poursuivent.

E) La célébration d’Ashûrâ’ au 19ème siècle

Le 22 avril 1802 survient un drame à Karbalâ : les Wahhabites surviennent et dévastent la ville avant de piller et incendier le mausolée, non sans avoir détruit la tombe de Husayn et massacré les pèlerins présents. S’ensuivent les attaques de Najaf et Bassorah. Devant l’émoi suscité et l’impact des plus importants pour la population chiite d’Irak, les discours des orateurs et les vers des poètes s’enflamment, n’hésitant pas pour certains à comparer cet évènement avec le drame de Karbalâ’ lui-même.

Dâwûd Pacha, gouverneur ottoman d’Irak de 1817 à 1831, se distinguera par son zèle à l’encontre des chiites, dont les cérémonies utilisées par les Perses contre les Ottomans seront organisées dans les caves. Son successeur ‘Alî-Ridâ Pacha va mener une politique inverse en permettant le développement progressif des cérémonies. Lui-même Bektâshî, branche soufie se rattachant au Chiisme, il prône une politique de tolérance et assiste même le 21 mars 1832 à une cérémonie organisée par une famille.

Dans la seconde moitié du 19ème siècle, nombreux sont les voyageurs à décrire des cérémonies à Karbalâ’ et Najaf, à l’image du soufi iranien Hadji Bîrzâdah qui visite Najaf en 1887. Il décrit des cérémonies célébrées dans les maisons, les mosquées, les mausolées et les écoles coraniques et variant selon les ethnies, les origines et les classes sociales des participants[12].

Les cérémonies seront tolérées sous les différents gouvernorats, à l’exception de celui de Midhat Pacha entre 1868 et 1871, qui tentera de les interdire en 1869.

F) La célébration d’Ashûrâ’ au 20ème siècle

Au début du 20ème siècle, les cérémonies commémoratives d’Ashûrâ’ sont bien établies et revêtent un aspect folklorique et populaire, dont les cortèges prennent des formes et des compositions presque définitives. Parallèlement aux majâlîs al-ta’ziya se développent les cortèges de flagellation à l’aide de chaînes et les tashâbîh, les représentations théâtrales.

En 1917, l’Irak est occupé par les Anglais qui mènent une politique de sympathie vis-à-vis de la population en encourageant les cortèges qui demeurent toutefois sous leur contrôle. Le royaume d’Irak est fondé en 1921 et son nouveau gouvernement proclame le 10 Muharram comme jour férié. Les cérémonies sont autorisées et le souverain Faysal 1er accorde une aide financière et matérielle pour l’organisation des cortèges et en organise même en son nom et à ses frais. Il assiste également aux célébrations et au tashâbîh. Cette politique de tolérance n’empêche cependant pas des affrontements entre participants et forces de l’ordre à Kâzimiyya en 1928.

A partir des années 1950, les autorités irakiennes imposent des restrictions, en particulier aux cortèges de tatbîr, dans lequel les participants se frappent la tête avec des sabres.

Le 14 juillet 1958, la République irakienne est instaurée suite à la Révolution. Le Premier ministre sunnite ‘Abd al-Karîm Qasim interdit le tatbîr tandis que le président lui aussi sunnite ‘Abd al-Salâm ‘Arif qui lui succède en 1963 essaye d’interdire l’ensemble des cortèges. Pourtant, les commémorations se développent et se répandent de manière très importante dans les années 1960 et 1970, années au cours desquelles sont expulsés en Iran 60 000 chiites d’origine iranienne. Les cérémonies se développent et se transforment en mouvements populaires que le gouvernement tente de contrôler. Servant de tribunes politiques contre le pouvoir depuis la fin des années 1960, les autorités tentent de les exploiter afin de servir sa propagande en obligeant en 1975 les orateurs et les poètes à prêter allégeance et à introduire dans leurs discours certains principes du parti Ba’th.

Dans les années 1980, les contraintes deviennent plus répressives, en raison notamment de la guerre entre l’Iran et l’Irak, durant laquelle toutes les célébrations sont interdites.

Conclusion

Depuis la chute de Sadam Hussein en 2003, les cérémonies de commémoration du deuil de Husayn sont reprises avec une importance et une ferveur jamais égalée auparavant.

Nous avons constaté au cours de ce travail que le martyr de Husayn revêtit une symbolique politique qui a bien souvent occulté les fondements spirituels du Chiisme. Il puise son origine dans un différend politique et une séparation des musulmans en deux camps dont les affrontements au cours des premiers temps de l’Islam ont envenimé les relations. Nous pouvons conclure que le problème est à l’origine d’ordre politique. Concernant sa célébration, celle-ci est devenue politique selon que les gouvernements successifs étaient sunnites, chiites, pro-chiites, anti-chiites ou neutres.

Cependant, le Chiisme ne se résume pas à une simple branche politique de l’Islam : en témoigne le travail de Henry Corbin qui développa tout au long de son œuvre l’aspect spirituel et philosophique du Chiisme, spiritualité à part entière[13]. Toutefois, nous avons constaté que l’expression publique du deuil de Husayn revêt un aspect politique en raison premièrement de l’histoire et des conditions de son martyre et deuxièmement de l’utilisation qui en fut faîte par les pouvoirs en place ; tantôt un moyen de propagande chiite comme cela fut le cas pour les Safavides, tantôt une source de ralliement sunnite dirigée contre les chiites considérés comme hérétique, comme en témoigne l’attitude des souverains seldjoukides.

Bibliographie

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WIET, Gaston, Grandeur de l’Islam, éd. Kontre Kulture, 2014.


[1] AL-YA’QÛBÎ, Ahmad b. Ishâq, Târîkh al-Ya’qûbî, éd. Khalîl al-Mansûr, Beyrouth, 2002, II, p. 76.

[2] IBN AL-MAGHÂZILÎ, Abû l-Hasan ‘Alî, Manâqib ‘Alî b. Abî Tâlib, éd. Muhammad Bâqir al-Bahbûdî, Téhéran, 1974, p. 235.

[3] WIET, Gaston, Grandeur de l’Islam, éd. Kontre Kulture, 2014, p. 66-68.

[4] AL-BALÂDHURÎ, Ahmad b. Yahyâ, Ansâb al-ashrâf, éd. S. Zakkâr et R. Zarkilî, Beyrouth, 1996, III, p. 295.

[5] AL-MAS’ÛDÎ, Abû l-Hasan ‘Alî, Murûj al-dhahab wa ma’âdin al-jawhar, éd. Yûsif As’ad Dâghir, Beyrouth, 1965, II, p.57-58.

[6] AL-TABARÎ, Muhammad b. Jarîr, Târîkh al-rusul wa-l-mulûk, éd. Muhammad Abû l-Fadl Ibrâhîm, Le Caire, 1962, V, p. 381.

[7] AL-MUFÎD, Abû ‘Abdallâh Muhammad, al-Irshâd, Najaf, al-Haydariyya, 1962, p. 197.

[8] AL-BALÂDHURÎ, Ahmad b. Yahyâ, op. cit., III, p.411.

[9] AL-BALÂDHURÎ, Ahmad b. Yahyâ, op. cit., III, p. 415.

[10] AL-TABARÎ, Muhammad b. Jarîr, op. cit., VI, p. 16.

[11] AMIR-MOEZZI, Mohammad-Ali, Le guide divin dans le shî’isme originel, Paris, éd. Verdier, 2007, p. 161-162.

[12] BÎRZÂDAH, Hâdjî, Safarnâmah hâdjî Bîrzâdah, Téhéran, 1963, I, p. 350 ; cité par AL-HAYDARÎ Ibrâhîm, Trâjîdiyâ Karbalâ’ : sûsyûlûjîyâ al-khitâb al-shî’î, Beyrouth, 1999, p. 66.

[13] CORBIN, Henry, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tome 1 Le Shî’isme duodécimain, Paris, éd. Gallimard, col. Tel, 1991.

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Histoire

La Banque impériale de Perse et l’appropriation des richesses iraniennes par le baron de Reuter

par Morgan Lotz

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Bien que les très importantes concessions accordées au baron de Reuter par Nâsseraddine Shâh en 1872 soient annulées l’année suivante au motif de la non-initiation par le baron du projet ferroviaire sous les 15 mois prévus, ces derniers s’accordent tout de même en 1885 sur l’octroi d’une nouvelle concession à l’homme d’affaire britannique, cette fois-ci dans le domaine bancaire. Reuter souhaitait plus que tout obtenir sa concession dans le but de construire le réseau de chemin de fer iranien ; de plus, cette première concession lui accordait également le monopole des services bancaires pour une durée de soixante années. D’abord dissimulée au gouvernement britannique jusqu’au dernier instant, elle alarme les gouvernements britanniques et russe lorsqu’elle est connue. Pour les Iraniens, elle représente l’appropriation de leurs ressources par un étranger et la trahison du shâh, tandis que les Russes ressentent la rivalité britannique contre leurs intérêts en Iran.

La Banque impériale de Perse, en persan Bânk-é Shâhanshâhi-yé Irân, voit le jour en 1889 lorsque Reuter, ayant ardemment poursuivit ses efforts pour s’approprier les ressources iraniennes, obtient les droits bancaires et miniers en exclusivité pour soixante années sur la base de la concession de 1872. Cette seconde concession, certes moins avantageuse que la première, fut fermement soutenue par le ministre britannique Henry Drummond Wolff[1]. L’Imperial Bank of Persiaest la première banque moderne d’Iran, introduisant les idées bancaires européennes inconnues auparavant. L’Islam interdisant la pratique de l’usure, les prêts d’argent se réalisaient auprès des prêteurs juifs, semblablement à ce qui fut pratiqué dans le monde chrétien pendant de nombreux siècles. L’argent iranien circule à cette époque sous la forme de pièces d’or ou d’argent et les Iraniens hésitent à renoncer aux pièces pour l’utilisation du papier monnaie ; ainsi, les Juifs conserveront leur influence après l’établissement de ce nouveau système bancaire.

Détenant le quasi-monopole des opérations bancaires dans le pays, cette banque fonctionne comme banque d’Etat et banque d’émission jusqu’en 1928, disposant du droit exclusif d’émission des billets et d’un statut fiscal d’exonération pendant soixante ans. Bien que ses activités aient principalement lieu à Téhéran et dans d’autres pays de la région, son centre juridique est basé à Londres et la banque est soumise au droit britannique. Principalement financée par Glyn, Mills & Co.[2], J. Henry Schröder & Co.[3] et David Sassoon & Co.[4],elle est d’ailleurs très rapidement introduite en bourse à Londres.

Contrairement à la Banque impériale ottomane, dont la propriété est partagée entre britanniques, français et turcs, les directeurs des établissements de l’Imperial Bank of Persiasont des Européens. Son premier président, sir William Keswick[5] et son premier propriétaire, Joseph Rabino, un Londonien d’origine juive italienne ayant passé dix-huit ans en Iran, vont très rapidement déterminer la réputation de la banque : l’octroi de prêts au shâh entre 1892 et 1911 garantis par les droits de douanes des ports iraniens vont provoquer une levée de bouclier des nationalistes devant ce qu’ils considèrent comme une captation des ressources économiques iraniennes.La banque est autorisée à dissimuler ses bénéfices à travers des virements en direction de comptes tenus secrets afin de constituer une réserve intérieure. En réalité, entre 1890 et 1952 les bénéfices réels de l’Imperial Bank or Persiasont deux fois plus importants que les chiffres officiellement publiés. De plus, l’établissement bancaire mobilise l’épargne des Iraniens afin de financer des crédits majoritairement accordés aux ressortissants européens et dont l’investissement permet de financer entre autre l’exportation d’opium iranien. C’est par exemple le cas, en 1927, où 80% des prêts accordés à Shirâz, Ispahân et Boushehr servaient à financer le commerce de la belle brune des poètes.

De plus, l’Imperial Bankest connue pour son trafic d’influence et d’intérêt, en témoigne l’exemple de son très stratégique contact à Téhéran, Sir Albert Houtum-Schindler[6], dont la réputation fait de lui le personnage la mieux informée parmi les Européens présents en Iran. Très apprécié par le ministre britannique Wolff, ce dernier demande au ministère anglais des Affaires étrangères de l’embaucher à la légation, sans succès ; c’est finalement Reuter qui l’emploiera avec Rabino. En 1929, la banque détiendra vingt-cinq succursales en Iran, trois en Irak, et une en Inde.

L’Imperial Bankfut très fortement critiquée par les gouvernements nationalistes qui se succédèrent entre 1928 et 1952 : elle est considérée comme un agent de l’impérialisme britannique en raison notamment des intérêts diplomatiques britanniques qu’elle privilégia au détriment des Iraniens durant les deux conflits mondiaux, de même que son utilisation des épargnes iraniennes au profit des Britanniques durant ses années d’activité. La création en 1928 de la Bank Melli (« Banque nationale »), sous contrôle iranien, conduit l’Imperial Bankà renoncer en 1933 à son pouvoir d’émission de la monnaie papier. Ne détenant plus que 9% des dépôts bancaires iraniens en 1939, elle est cependant obligée de vendre la moitié de ses succursales iraniennes, ce déclin avantageant la Bank Melli.

Bien que les activités de la banque dans le commerce extérieur déclinent au cours de cette décennie dans le domaine des accords de troc et des contrôles de changes, elle poursuit tout de même son développement au Koweït, à Dubaï, en Arabie Saoudite et dans le sultanat d’Oman durant les années 1940 et 1950. Par la suite renommée British Bank of the Middle East, elle se retire d’Iran en 1952. Toutes ses activités seront transférées à la banque Tedjarat après révolution de 1979. Devenue HSBC Bank Middle Eastdepuis son acquisition par HSBC, elle est aujourd’hui la plus grande banque internationale opérant au Moyen-Orient. In the late 1940s, the bank opened branches in the  , and was the first bank in Kuwait, Dubai and Oman.


[1] Henry Drummond Wolff (1830-1908), issus d’une famille juive, fut notamment ministre de l’Iran. Il poussera par la suite Nâsseraddine Shâh à accorder à son ami le major Talbot la concession du tabac.

[2] Banque privée londonienne fondée en 1753 et incorporé à la Royal Bank of Scotland en 1969.

[3] Société de gestion d’actifs multinationale fondée en 1804 et qui existe toujours aujourd’hui.

[4] Société commerciale fondée à Bombay en 1832 par David Sassoon (1792-1864), ancien trésorier juif de Baghdâd de 1817 à 1829.

[5] Sir William Keswick (1834-1912), fut un homme politique et un homme d’affaire britannique.

[6] Albert Houtum-Schindler (né aux Pays-Bas ou en Allemagne le 24 septembre 1846 et décédé à Fenstanton, en Angleterre le 15 juin 1916) fut recruté en 1868, après une formation en ingénierie suivie à l’université de Leipzig, par le service de télégraphie indo-européen. Il devient en huit années son inspecteur général avant d’être élevé au grade de général à titre honorifique dans l’armée iranienne. C’est en 1889 qu’il est recruté par l’Imperial Bank, fort de son expérience de directeur des mines de turquoise du Khorassan depuis 1882. Egalement nommé par la banque inspecteur général de la Persian Bank Mining Rights Corporation, il est licencié en 1894 suite à un échec imputé à sa gestion. En 1896, il rejoint le Département du contrôle des affaires étrangères où son poste de directeur le conduit à conseiller le gouvernement iranien. Il achève sa carrière en occupant la fonction de consul honoraire de Suède de 1902 à 1911, avant de rentrer en Angleterre où il mourra de la goutte quelques années plus tard. Sir Houtum-Schindler nous laisse un travail érudit concernant l’Iran qu’il parcourut dans un objectif scientifique : ses données accumulées lui permirent la rédaction de nombreux articles de référence, notamment publiés en 1911 dans l’Encyclopædia Britannica.

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Histoire

La concession de D’Arcy

par Morgan Lotz

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Différentes recherches menées dans les années 1890 affirmant le potentiel pétrolifère de l’Iran et une rencontre avec Antoine Ketâbshi Khân, alors commissaire général perse de l’Exposition universelle de Paris en 1900 et ami proche du Premier ministre Amîn-al-Soltân, poussèrent d’Arcy à développer ses investissements dans ce domaine. Aussi prit-il l’initiative d’envoyer à Téhéran des émissaires chargés de négocier en son nom l’acquisition d’une concession, en collaboration avec les réseaux d’influence de Ketâbshi Khân et le soutien de Sir Drumond Wolff. Bien que les travaux de Jacques de Morgan[1] expliquaient la présence de ressources pétrolières dans le sud-ouest de l’Iran, nombre d’investisseurs se montrèrent réticents en raison de l’annulation de la concession de Reuter et de son échec concernant la Persian Bank Mining Rights Corporation, ainsi que de l’escroquerie de la loterie nationale perse[2].

Après une rencontre entre Ketâbshi Khân et d’Arcy à Paris le 8 janvier 1901, l’homme d’affaire britannique, convaincu par son interlocuteur, accepte de négocier une concession excluant les provinces frontalières avec la Russie. D’Arcy envoie son représentant Alfred Marriot rencontrer à Téhéran le ministre britannique Sir Arthur Hardinge[3] avec qui débutent les négociations le 16 avril 1901, dans une période où s’affrontent les rivalités russes et britanniques pour définitivement s’assurer leurs intérêts stratégiques et économiques, les Britanniques voyant dans l’influence russe une menace directe à l’encontre de ses intérêts indiens qui, rappelons-le, s’étendent à l’époque sur une région comprenant l’actuel Pakistan. L’éventuelle attribution d’une concession à d’Arcy obtient immédiatement le soutien du gouvernement anglais qui y voit une possibilité de rééquilibrer en leur faveur l’influence de la Grande-Bretagne dans la région. Découvrant les négociations en cours entre le souverain iranien et les représentants de D’Arcy, le gouvernement russe tente de les enrayer sans parvenir tout au plus à les embarrasser, D’Arcy ayant alloué au shâh 5 000 livres supplémentaires en échange de la concession.

Mozaffaraldin Shâh signe l’acte de concession le 28 mai 1901, octroyant ainsi à D’Arcy pour une période comprenant soixante années les droits exclusifs en matière de prospection, d’exploration, d’exploitation, de transports et de vente du gaz, du pétrole, de l’asphalte et des différentes cires minérales comme l’ozokérite, en l’échange sous un délai d’un mois de 20 000 livres en monnaie fiduciaire, 20 000 livres en actions et 16% des bénéfices nets de la société d’exploitation. Cependant, les cinq provinces situées dans le nord de l’Iran ne furent pas comprises dans l’accord en raison de leurs frontières avec l’Empire russe. De plus, la concession lui octroyait également le droit d’installer un oléoduc rejoignant les côtes du Golfe persique afin de desservir les raffineries qu’il était autorisé à construire. Les Russes manifestèrent leur opposition à cette close, réduisant conséquemment la valeur des concessions pétrolières qu’ils espéraient obtenir dans le nord de l’Iran. Le gouvernement iranien se réservait pour sa part la nomination d’un commissaire impérial en charge de veiller à la sauvegarde des intérêts iraniens au sein de la société que d’Arcy avait l’obligation de créer dans les deux ans s’il ne voulait pas voir sa concession annulée – la First Exploitation Company voit le jour en 1903. Enfin, la concession prévoyait l’exemption de taxes et de droits sur toutes les exportations et importations jusqu’à son expiration qui verrait la totalité des actifs revenir à l’Etat iranien sans indemnités versées au concessionnaire. The concession was to become void if D’Arcy had not established within two years a company or several companies.

Une équipe constituée d’Alfred Marriot, du docteur M. Y. Young et de Georges Reynolds, un spécialiste des forages pétroliers,  fut envoyée à Qasr-é Shirin, dans la province de Kermânshâh, un territoire aux conditions difficiles où de nombreuses tribus refusaient l’autorité royale et dont l’infrastructure routière quasi inexistante compliquait le transport de matériel depuis les ports du Khouzistân, situés à près de 500 kilomètres. La population locale est en cette époque fort peu encline à accueillir la présence d’étrangers et nombres de sectes shî’ites dominent encore la zone, échappant au contrôle des autorités centrales de Téhéran. Retardée par des problèmes d’organisation en raison d’une situation géographique compliquée en transportant le matériel de forage le plus souvent à dos de mulet pour franchir les montagnes, l’équipe de D’Arcy ne peut débuter son premier forage qu’à la fin de l’année 1902 dans des conditions complexes ; les pannes dû aux grosses chaleurs – la température peut atteindre les 48 degrés Celsius – et l’approvisionnement parfois impossible en raison du terrain perturbaient le déroulement des opérations de forage. Le financement ne tarda pas à manquer : les 160 000 livres déjà dépensées ne suffisaient plus et D’Arcy se vit contraint d’avancer à nouveau 120 000 livres pour financer une station de forage qui ne lui rapporta pratiquement pas de pétrole en 1903. Dès lors, il demande à l’Amirauté britannique un prêt qui lui est refusé ; en effet, le pétrole n’est en cette période pas encore considéré comme une ressource essentielle. Ses dépenses avoisinent en 1905 les 225 000 livres, le forçant à hypothéqué ses avoirs australiens.

Le début de l’année 1904 devient finalement plus propice : le puits de Qasr-é Shirin permet une production d’environ 750 litres par jour, ce qui ne suffit toujours pas à rentabiliser les coûts d’une telle entreprise. À la recherche d’investisseurs, notamment auprès de la famille Rothschild en France à qui il tente de vendre la concession, D’Arcy est finalement contacté par l’Amirauté qui avait reconsidéré sa demande de financement et craignait une perte de la concession au profit de puissances étrangères, notamment la Russie ou la France. Jouant les entremetteurs, elle met d’Arcy en contact avec la British Burmah Oil Company : les deux entreprises associées forment en 1905 le Concessions Syndicate Ltd., renommé plus tard la Anglo-Persian Oil Company. Le financement nécessaire est maintenant prit en charge par les nouveaux investisseurs et de nouveaux forages sont entrepris dans le nord d’Ahvâz à Masdjed-é Soleymân en janvier 1908, après l’abandon des deux premiers puits. Les conditions ne furent guère plus rassurantes, l’eau potable ayant rendu malades l’ensemble de l’expédition et le directeur des forages Reynolds devant même verser une redevance aux tribus locales s’il souhaitait poursuivre son travail.

Alors qu’en mai 1908 les nouveaux forages ne donnent rien et que l’entreprise est au bord de la faillite, un réservoir fut percé le 26, quelques jours seulement après que Reynolds ai reçu un télégramme lui ordonnant la fermeture du site et le licenciement du personnel, auquel il rechignait à obéir. Dès lors, les quantités de pétrole exploitables deviennent rentables et les bénéfices s’envolent dans les mois qui suivent.

L’Anglo-Persian Oil Companyest créée en 1909 suite à la décision de Burmah Oil de créer une nouvelle structure plus à même de gérer une exploitation désormais sans cesse en développement – le premier oléoduc reliant Abâdân à une raffinerie est inauguré en 1911 – et dont la vente des actions publiques permet son entrée en bourse. La nouvelle société détient les droits du Concessions Syndicate Ltd., qui verse à d’Arcy une indemnité couvrant l’ensemble de ses investissements et le nomme administrateur, poste qu’il occupera jusqu’à sa mort en 1917, indépendamment de l’acquisition trois ans plus tôt de plus de la moitié des capitaux par le gouvernement britannique, qui lui versera 900 000 livres d’actions.

Voici le texte de la concession accordée à d’Arcy :

« Entre le gouvernement de Sa Majesté impériale le Shah de Perse, d’une part, et William Knox D’Arcy, de moyens indépendants, résidant à Londres au n ° 42, Grosvenor Square (ci-après dénommé « le concessionnaire »), d’autre part ;

Par ces présents, ce qui suit a été convenu et arrangé:

Article 1 : Le Gouvernement de Sa Majesté impériale le Shâh accorde au concessionnaire par ceux-ci un privilège spécial et exclusif pour rechercher, obtenir, exploiter, développer, rendre apte au commerce, emporter et vendre du gaz naturel, du pétrole, de l’asphalte et de l’ozokérite partout toute l’étendue de l’empire perse pour une durée de soixante ans à compter de la date de ces présents.

Article 2 : Ce privilège comprend le droit exclusif de poser les pipelines nécessaires depuis les gisements où se trouve un ou plusieurs desdits produits jusqu’au golfe Persique, ainsi que les succursales de distribution nécessaires. Il comprend également le droit de construire et d’entretenir tous les puits, réservoirs, stations, services de pompage, services d’accumulation et de distribution, usines et autres travaux et arrangements qui peuvent être jugés nécessaires.

Article 3 : Le Gouvernement impérial perse concède à titre gratuit au concessionnaire tous les terrains non cultivés appartenant à l’État que les ingénieurs du concessionnaire peuvent juger nécessaires à la construction de tout ou partie des ouvrages susmentionnés. Quant aux terres cultivées appartenant à l’État, le concessionnaire doit les acheter au prix juste et actuel de la province.

Le gouvernement accorde également au concessionnaire le droit d’acquérir tous les terrains et constructions nécessaires à cette fin, avec le consentement des propriétaires, aux conditions qui peuvent être convenues entre lui et eux sans qu’ils soient autorisés à faire des demandes d’une nature à majorer les prix ordinairement en vigueur pour les terrains situés dans leurs localités respectives.

Les lieux saints avec toutes leurs dépendances dans un rayon de 200 archines perses sont formellement exclus.

Article 4 : Étant donné que trois mines de pétrole situées à Schouster, Kassre-Chirine, dans la province de Kermanschah, et Daleki, près de Bouchir, sont actuellement louées à des particuliers et génèrent un revenu annuel de deux mille tomans au profit du gouvernement, il a été convenu que les trois mines susmentionnées seront incluses dans l’acte de concession conformément à l’article 1, à condition qu’au-delà des 16% mentionnés à l’article 10, le concessionnaire paie chaque année la somme fixe de 2 000 (deux mille) tomans au gouvernement impérial.

Article 5 :Le tracé des pipelines sera fixé par le concessionnaire et ses ingénieurs.

Article 6 : Nonobstant ce qui est énoncé ci-dessus, le privilège accordé par ces présents ne s’étendra pas aux provinces d’Azerbadjan, Gilan, Mazandaran, Asdrabad et Khorassan, mais à la condition expresse que le gouvernement impérial perse n’accorde à aucun autre personne le droit de construire une canalisation vers les rivières sud ou vers la côte sud de la Perse.

Article 7 : Tous les terrains concédés par ces présents au concessionnaire ou qui peuvent être acquis par lui de la manière prévue aux articles 3 et 4 des présents présents, ainsi que tous les produits exportés, seront exempts de tous impôts et taxes pendant la durée de la présente concession. Tous les matériaux et appareils nécessaires à l’exploration, à l’exploitation et à la mise en valeur des gisements, ainsi qu’à la construction et à la mise en valeur des pipelines, entreront en Perse en franchise de toutes taxes et droits de douane.

Article 8 : Le concessionnaire enverra immédiatement en Perse et à ses frais un ou plusieurs experts en vue de leur exploration de la région où il existe, selon lui, lesdits produits, et en cas de rapport du l’expert étant de l’avis du concessionnaire de nature satisfaisante, ce dernier enverra immédiatement à la Perse et à ses frais tout le personnel technique nécessaire, avec les installations de travail et les machines nécessaires pour forer et creuser les puits et vérifier la valeur du bien .

Article 9 : Le Gouvernement impérial perse autorise le concessionnaire à fonder une ou plusieurs sociétés pour l’exploitation de la concession.

Les noms, « statuts » et capital desdites sociétés seront fixés par le concessionnaire, et les administrateurs seront choisis par lui à la condition expresse que, lors de la constitution de chaque société, le concessionnaire donnera officiellement notification de ces informations au gouvernement impérial, par l’intermédiaire du commissaire impérial, et transmettra les « statuts », avec des informations sur les lieux où cette société doit opérer. Cette société ou ces sociétés jouiront de tous les droits et privilèges accordés au concessionnaire, mais elles doivent assumer tous ses engagements et responsabilités.

Article 10 : Il est stipulé dans le contrat entre le concessionnaire, d’une part, et la société, d’autre part, que le latte est, dans le délai d’un mois à compter de la date de constitution de la première exploitation société, à payer au gouvernement impérial persan la somme de 20 000 livres sterling en espèces et une somme supplémentaire de 20 000 livres sterling en actions libérées de la première société fondée en vertu de l’article précédent. Il versera également audit gouvernement annuellement une somme égale à 16 pour cent des bénéfices nets annuels de toute société ou sociétés qui pourront être constituées conformément audit article.

Article 11 : Ledit gouvernement sera libre de nommer un commissaire impérial, qui sera consulté par le concessionnaire et les administrateurs des sociétés à constituer. Il fournit toutes les informations utiles dont il dispose et les informe de la meilleure voie à suivre dans l’intérêt de l’entreprise. Il établira, en accord avec le concessionnaire, la surveillance qu’il jugera utile pour sauvegarder les intérêts du gouvernement impérial.

Les pouvoirs susmentionnés du commissaire impérial seront énoncés dans les « statuts » des sociétés créées.

Le concessionnaire paiera au commissaire ainsi désigné une somme annuelle de 1 000 livres sterling pour ses services à compter de la date de constitution de la première société.

Article 12 : Les ouvriers employés au service de l’entreprise sont soumis à Sa Majesté Impériale le Shah, à l’exception du personnel technique, tels que les gérants, ingénieurs, foreurs et contremaîtres.

Article 13 : En tout lieu où il peut être prouvé que les habitants du pays se procurent désormais du pétrole pour leur propre usage, l’entreprise doit leur fournir gratuitement la quantité de pétrole qu’ils ont eux-mêmes obtenue auparavant. Cette quantité est fixée selon leurs propres déclarations, sous le contrôle de l’autorité locale.

Article 14 : Le Gouvernement impérial s’engage à prendre toutes les mesures nécessaires pour assurer la sécurité et la réalisation de l’objet de cette concession de l’usine et des appareils dont il est fait mention, aux fins de l’engagement de l’entreprise et de protéger les représentants, agents et agents de l’entreprise. Le gouvernement impérial ayant ainsi rempli ses engagements, le concessionnaire et les sociétés qu’il a créées ne pourront, sous aucun prétexte, réclamer des dommages et intérêts au gouvernement perse.

Article 15 : À l’expiration du terme de la présente concession, tous les matériaux, bâtiments et appareils alors utilisés par la société pour l’exploitation de son industrie deviendront la propriété dudit gouvernement, et la société n’aura droit à aucune indemnité dans cette connexion.

Article 16 : Si, dans un délai de deux ans à compter de la date actuelle, le concessionnaire n’a pas établi les premières sociétés autorisées par l’article 9 du présent accord, la présente concession deviendra nulle et non avenue.

Article 17 :En cas de survenance entre les parties à la présente concession de tout différend relatif à son interprétation ou aux droits ou responsabilités de l’une ou l’autre des parties en résultant, ce différend ou cette différence sera soumis à deux des arbitres à Téhéran, dont l’un sera nommé par chacune des parties, et un arbitre qui sera nommé par les arbitres avant de procéder à l’arbitrage. La décision des arbitres ou, en cas de désaccord de ces derniers, celle de l’arbitre est définitive.

Article 18 :Le présent acte de concession, établi en double exemplaire, est rédigé en langue française et traduit en persan avec le même sens.

Mais, en cas de litige relatif à cette signification, le texte français prévaudra seul. »[4]


[1] Jacques Jean-Marie de Morgan (né à Huisseau-sur-Cosson le 3 juin 1857 et décédé à Marseille le 12 juin 1924) fut l’un des plus célèbres explorateurs français, spécialiste de l’Égypte et de l’Iran. Diplômé en 1882de l’École des mines, il débute sa carrière comme ingénieur des mines en Malaise de 1884 à 1885. Il part l’année suivante en Arménie pour diriger la mine de cuivre d’Akthala aux côtés du géologue français Maurice Chaper (1834-1896) qui le licenciera en 1888. Curieux de découvertes variées, il publie ses découvertes lors de son retour en France et succède à l’égyptologue Eugène Grébaut (1846-1915) comme directeur du Département des antiquités en Égypte, poste qu’il occupera entre 1892 et 1897 et marquera de sa découverte du trésor des princesses de la pyramide de Sésostris III en 1894. Nommé en 1897 délégué général du ministère de l’Instruction publique, il est chargé d’effectuer des fouilles archéologiques en Iran, notamment à Suse, où il découvre entre autres la stèle de Narâm Sin et le code de Hammourabi. Sa méthode de fouille est aujourd’hui remise en cause puisqu’il n’hésita pas à détruire les strates protohistoriques et les vestiges des bâtiments en se concentrant sur la recherche d’objets d’art ; en témoigne la citadelle de Suse qu’il fit construire selon l’architecture française à proximité du site archéologique avec les pierres issues de ce même site.

[2] L’escroquerie de la loterie nationale iranienne est due à Mirzâ Malkom Khân (1833-1908), diplomate arménien controversé et décrit comme corrompu qui se lia d’amitié avec Mirzâ Hossein Khân (1828-1881), nommé Premier ministre en 1871. Ce dernier le nomme conseiller et le charge de diverses tractations visant à attribuer des concessions aux Occidentaux, desquelles il tire d’importants bénéfices personnels. Envoyé en 1873 comme ministre à Londres dans le but de régler les problèmes liés à l’annulation de la concession de Reuter, il attire des investisseurs dans une concession créatrice d’une loterie nationale et des casinos en Iran, sachant que la concession avait d’ores et déjà été annulée. Cette malversation lui coûtera son poste diplomatique, sans l’empêcher de disparaître de la scène politique et de jouer un rôle lors la Révolution constitutionnelle.

[3] Sir Arthur Henry Hardinge (1859-1933) fut un diplomate britannique occupant le poste de ministre britannique en Perse entre 1900 et 1906.

[4] James Gelvin, Le Moyen-Orient moderne, New York : Oxford University Press, 2005 pp. 154-156.

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Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran

Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran est un merveilleux documentaire réalisé en 2018 par Négar Zoka pour la chaîne de télévision Arte dans sa série Invitation au voyage.

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L’Iran est une destination touristique riche en histoire et en patrimoine culturel. Mais l’une de ses villes les plus emblématiques est indéniablement Ispahan. Cette ville est riche en monuments historiques, en architecture, en art et en culture. Elle fut d’ailleurs un centre important de l’empire perse pendant plusieurs siècles.

Ispahan parmi les plus belles merveilles de l’Iran

Le documentaire Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran nous permet de découvrir les trésors cachés de cette ville majestueuse. La caméra de Négar Zoka nous emmène à travers les rues pavées de la vieille ville, les places publiques, les jardins luxuriants, ainsi que les églises et les mosquées monumentales.

Ce film nous présente également certains des artisans locaux. Ceux-ci pratiquent encore des métiers traditionnels tels que la céramique, la calligraphie et bien d’autres encore. Ces artisans perpétuent des traditions anciennes de la région avec passion et dévouement. Ils créent ainsi des œuvres d’art exceptionnelles qui témoignent de la richesse culturelle de la ville.

Ce documentaire est également une invitation à découvrir l’incroyable patrimoine culturel de l’Iran. Il explore notamment un aspect souvent méconnu de l’histoire de cette région. Il nous offre une perspective unique sur les piliers qui ont façonné cette ville et nous permet de mieux comprendre la richesse culturelle de cette région.

Espahan, nesf-é djahân, « Ispahan, la moitié du monde »

Parmi les monuments les plus emblématiques d’Ispahan présentés dans le documentaire, il y a la célèbre place Naqsh-e Jahan, classée au patrimoine mondial de l’UNESCO. Cette place majestueuse a été construite au XVIIème siècle et est entourée de bâtiments historiques tels que la mosquée du Shah, le palais Ali Qapu et le bazar d’Ispahan.

Le film se focalise également sur la mosquée Jameh, qui est l’une des plus anciennes mosquées de l’Iran. La mosquée a été érigée en 771 et a été agrandie à plusieurs reprises au cours des siècles. Les murs de la mosquée sont ornés de carreaux de céramique colorés. Ceux-ci reflètent les différentes influences culturelles présentes dans la ville à l’époque.

Ispahan figure parmi les plus belles merveilles d'Iran
La mosquée du Shah

En résumé, Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran est un documentaire fascinant qui nous transporte vers un autre temps et un autre lieu. Les lieux visités par Négar Zoka dans ce film sont incroyablement beaux et riches en histoire. Ils offrent une immersion totale dans la culture et l’architecture de cette ville mythique.

En somme, Ispahan, les mille et une merveilles d’Iran représente une expérience fascinante qui nous invite à découvrir l’histoire et la beauté d’une ville étonnante. Les images sont incroyables, la narration puissante et la musique envoûtante. Ce documentaire est un véritable chef-d’œuvre cinématographique qui saura ravir tous les amateurs de culture et d’histoire.

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HistoireReligion et SpiritualitéSociété

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens est un merveilleux documentaire réalisé en 2018 par Négar Zoka pour la chaîne de télévision Arte dans sa série Invitation au voyage.

Cette vidéo fut censurée deux fois par YouTube.

Le documentaire En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens nous plonge dans l’univers fascinant de cette religion monothéiste encore pratiquée en Iran de nos jours. Réalisé par Négar Zoka pour Arte, ce film nous offre une perspective unique sur la communauté zoroastrienne et ses traditions.

La caméra de Négar Zoka nous transporte dans des villages reculés et des temples majestueux où les zoroastriens continuent de pratiquer leur religion ancestrale. À travers des images magnifiquement capturées, nous découvrons les rituels séculaires qui animent la vie de cette communauté.

Le film nous présente également des témoignages poignants de zoroastriens qui partagent leur foi, leurs croyances et leur connexion profonde avec la nature. Les pratiquants de cette religion fondée par Zarathoustra s’engagent à protéger l’environnement et à vivre selon des principes de bienveillance, de justice et de pureté.

La lumineuse ferveur des zoroastriens en Iran

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens nous montre également les défis auxquels fait face cette communauté ancienne. Avec une population estimée à seulement quelques milliers de personnes, les zoroastriens sont une minorité religieuse protégée par les articles 13 et 14 de la constitution de la République islamique d’Iran. Ils disposent de plus d’un député au parlement. Ce film nous montre comment ils préservent leur identité et transmettent leurs traditions à la génération suivante.

Le documentaire nous offre également une réflexion sur le patrimoine culturel iranien et sa richesse. En mettant en lumière cette communauté, Négar Zoka offre un regard nouveau et éclairant sur l’Iran. Et cela bien au-delà des clichés et des stéréotypes.

Iran Zoroastrien lumineuse ferveur

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens est un témoignage visuel captivant. Mais aussi une célébration de la diversité religieuse et culturelle de l’Iran. Il nous rappelle l’importance de préserver les traditions anciennes tout en cherchant à mieux les comprendre et à les apprécier.

Le documentaire réalise un tour de force en nous plongeant dans l’intimité de la communauté zoroastrienne. Il nous permet également de partager son quotidien et ses moments de prière. La caméra de Négar Zoka capte avec délicatesse et respect la beauté de cette religion dans toute sa splendeur.

En Iran, la lumineuse ferveur des Zoroastriens est un voyage inoubliable à travers une croyance ancienne et une communauté qui continue de briller de sa propre lumière au cœur de l’Iran moderne. Enfin, ce documentaire nous ouvre les yeux sur une facette méconnue de la société iranienne. Il laisse place à une réflexion profonde sur la tolérance, la diversité et la préservation du patrimoine, des valeurs intrinsèques à l’Iran.

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Tapis persan, histoire d’Iran

Tapis persan, histoire d’Iran est un merveilleux documentaire réalisé en 2018 par Négar Zoka pour la chaîne de télévision Arte dans sa série Invitation au voyage.

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Ce film nous plonge dans l’univers fascinant des tapis persans en racontant l’histoire riche et complexe de l’artisanat traditionnel iranien.

Depuis des siècles, l’Iran est réputé pour la qualité et la beauté de ses tapis faits à la main. Le documentaire Tapis persan, histoire d’Iran nous permet de découvrir les secrets de fabrication de ces chefs-d’œuvre textiles. Il permet enfin de comprendre leur importance culturelle et économique pour l’Iran.

Ce film nous offre une plongée au cœur de l’histoire et de la culture de l’Iran à travers l’art du tissage de tapis. Il nous rappelle que l’artisanat traditionnel est essentiel pour préserver l’identité culturelle d’un pays et qu’il doit être valorisé et préservé.

Tapis persan, histoire d’Iran est un documentaire visuellement époustouflant qui célèbre l’art et l’artisanat iraniens. Négar Zoka réussit à capturer la subtilité des motifs et des couleurs des tapis persans. Et à nous les présenter avec une grande sensibilité.

Le tapis persan, un savoir-faire et une fierté nationale

La caméra de Négar Zoka nous emmène dans les ateliers des artisans tisserands. Des hommes et des femmes talentueux travaillent avec patience et minutie pour créer des tapis d’une incroyable finesse. Tout d’abord, il faut noter que les techniques utilisées se transmettent de génération en génération. Chaque tapis est unique et raconte une histoire à travers ses motifs et ses couleurs.

Le documentaire nous transporte également dans les bazars animés où se vendent les tapis. C’est là que l’on découvre l’importance économique de cet artisanat, qui contribue à la prospérité de nombreux tisserands et marchands dans tout le pays.

musée tapis persan Téhéran Iran
Femmes iraniennes visitant le musée national du tapis, à Téhéran

Mais les tapis persans sont bien plus qu’une simple marchandise. Ils s’enracinent profondément dans la culture iranienne. Ils s’avèrent de véritables œuvres d’art. Le documentaire explore d’abord les motifs et les symboles qui ornent les tapis. Il nous plonge ensuite dans l’histoire et la signification de chacun d’entre eux.

Les tapis persans sont également une source de fierté nationale pour l’Iran. Ils sont présents dans les foyers, les palais et les mosquées. Beaucoup sont des trésors familiaux qui se transmettent de génération en génération. Ce documentaire nous montre comment ces tapis témoignent de la passion et de la créativité des artisans iraniens, ainsi que de la beauté et de la spiritualité de leur culture.

En conclusion, Tapis persan, histoire d’Iran est un documentaire remarquable qui nous transporte dans le monde fascinant de l’artisanat des tapis persans. Ce film est un hommage à l’art et à la beauté qui résident dans chaque tapis persan.

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Henry Corbin, pèlerin philosophe en terre d’Iran

par Morgan Lotz

Tous droits réservés

Henry Corbin (1903-1978) figure parmi les plus éminents penseurs occidentaux du 20ème siècle. Il fut à la fois philosophe, traducteur, orientaliste et historien spécialisé sur le Shî’isme et l’Iran.

Son apport fut double : d’une part, ses traductions inédites des plus importants penseurs iraniens tels Sohravardî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî ou bien encore Rûzbehân, et, d’autre part, ses analyses détaillées du Shî’isme et de la spiritualité iranienne, comprenant des études sur la spiritualité des grands mystiques du Shî’isme et la philosophie islamique de l’Orient musulman.

Figurant parmi les rares orientalistes à étudier la gnose shî’ite, ses travaux portent également sur l’œuvre du soufi Ibn ‘Arabî et de son disciple shî’ite Haydar Amolî. Concordant avec une mondialisation de la philosophie, ses études ouvrent ainsi la voie à de nouvelles découvertes en cette matière pour l’Occident qui les ignorait jusque là. Ses multiples traductions apportent une vision nouvelle de la philosophie islamique en présentant les spiritualités du Shî’isme et de l’Iran, bien souvent entremêlées.

Menant l’existence d’un chercheur infatigable guidé par l’intuition d’un découvreur hors-pair, Henry Corbin deviendra l’un des derniers grands érudits français.

Henry Corbin, une vie, une œuvre

Une rencontre et la naissance d’une vocation

Henry Corbin naquit le 14 avril 1903 à Paris. Il se dirige vers des études d’orientalisme et sera l’élève d’éminents professeurs comme Etienne Gilson et Jean Baruzi. Mais c’est Louis Massignon, qu’il considèrera comme son maître, qui lui fera découvrir Sohravardî et la « théosophie orientale ». De là va naître une véritable vocation pour la philosophie orientale, qui s’orientera au fil de ses découvertes vers la philosophie iranienne.

Henry Corbin jeune

Il épouse en 1933 Stella Leenhardt (1910-2003). Corbin dira de son épouse qu’elle devint « la compagne et collaboratrice de toute son œuvre. »

Henry Corbin et son épouse Stella Leenhardt
Henry Corbin et son épouse Stella Leenhardt

Il débutera sa carrière comme bibliothécaire à la Bibliothèque nationale, poste qu’il occupera jusqu’en 1939. Il réalise plusieurs séjours en Allemagne et, fort de ses connaissances acquises dans la langue de Goethe, traduira en 1937 l’ouvrage Qu’est-ce que la métaphysique ? de Martin Heidegger, attiré par sa rupture avec le rationalisme strict présent dans les universités européennes.

Henry Corbin, probablement durant les années 1920 ou 1930
Henry Corbin, probablement durant les années 1920 ou 1930

Rattaché de 1939 à 1945 par Julien Cain à l’Institut français d’Istanbul, il est missionné pour créer un département d’iranologie à l’Institut de Téhéran, qu’il dirigera de 1946 à 1970. Découvrant les ouvrages classiques de la philosophie iranienne et shî’ite qu’il cherchera toute sa vie dans les bibliothèques turques et iraniennes, il fonde la « Bibliothèque iranienne » pour les présenter aux lecteurs français. C’est un domaine où la présentation et la traduction des textes demeuraient encore totalement inédites.

Le porteur d’un enseignement inconnu

Dès lors, Henry Corbin partage sa vie entre Paris et l’Institut d’iranologie présent aux universités de Téhéran et Mashhad. Il occupera durant plus de trente ans le poste de professeur à l’Université de Téhéran.

Louis Massignon (1883-1962), considéré comme le plus grand orientaliste français

Il obtient en 1954 le poste de directeur d’étude dans la matière « Islamisme et religions de l’Arabie » à l’Ecole pratiques des hautes études, succédant ainsi à son ami Louis Massignon.

L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, paru en 1958

Il fonda en 1974 l’Université Saint-Jean de Jérusalem, consistant en un centre international de recherche spirituelle comparée où se rencontrent de nombreux érudits et chercheurs dans divers domaines touchant aux religions et à la spiritualité.

Henry Corbin, Marie-Madeleine Davy et Stella Corbin au Cercle Eranos en 1965
Henry Corbin, Marie-Madeleine Davy et Stella Corbin au Cercle Eranos en 1965

Henry Corbin présentera également vingt-quatre conférences lors des rencontres annuelles du cercle d’Eranos, entre 1949 et 1977. Il puisera à travers ses rencontres les éléments fondateurs de sa philosophie et se liera d’amitié avec le célèbre psychiatre suisse Carl Gustav Jung et l’historien des religions roumain Mircea Eliade.

Carl Gustav Jung et Henry Corbin

Il enseigne également de 1970 à 1973 à l’Istituto ticinese di alti studide Lugano, en Suisse.

Christian Jambet
Christian Jambet (né en 1949), élève et successeur de Henry Corbin à l’Ecole pratique des hautes études

Christian Jambet prolongera le travail de Henry Corbin dont il fut l’élève. Il étudiera la théologie dogmatique shî’ite, permettant ainsi de comprendre ce qui s’avère être un kalâm shî’ite, intrinsèque selon lui à la Révolution islamique de 1979.

Henry Corbin refuse toute idéologie et philosophie de l’histoire : la foi intérieure est orientée par la fin des temps, qu’il ne traduit pourtant pas comme une catastrophe définitive, mais en un « événement de l’âme ». Cette quête, marquée par la spiritualité et l’eschatologie, le renforcera dans sa foi chrétienne.

Henry Corbin dans sa bibliothèque en 1973
Henry Corbin dans sa bibliothèque en 1973

Il porta aussi ses activités dans la franc-maçonnerie en tant qu’initié au Rite écossais rectifié. Il sera reçu le 5 mai 1962 dans la loge dénommée « Les Compagnons du Sept » (située à Saint-Germain en Laye), appartenant à la Grande Loge nationale française. Après être devenu maître en 1964, il sera « maître écossais de Saint André » en 1972 puis « écuyer novice » en janvier 1973. Il sera également membre du Grand Prieuré des Gaules et d’un Chapitre de la Sainte Arche royale de Jérusalem. La Grande Loge du Royal Order of Scotland le recevra à Edimbourg le 7 juillet 1978.

Citons encore quelque uns de ses ouvrages : Le Paradoxe du monothéisme, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Face de Dieu, face de l’homme, Temple et Contemplation, L’Homme de Lumière dans le soufisme iranien ou bien encore L’Homme et son ange. Initiation et chevalerie spirituelle.

Daryush Shayegan
Daryush Shayegan (1935-2018)

Henry Corbin décède à Paris le 7 octobre 1978. Une rue lui rend hommage dans Téhéran ; elle est située perpendiculairement à la rue Neauphle-le-Château dans laquelle se trouvent de nombreuses ambassades, dont l’ambassade de France. L’écrivain iranien Daryush Shayegan, qui fut aussi son élève, lui rendra hommage en publiant en 2011 un ouvrage intitulé Henry Corbin, penseur de l’islam spirituel.

Henry Corbin, penseur de l’islam spirituel, par Daryush Shayegan, paru en 2011

Henry Corbin, transmetteur d’un savoir ignoré

L’exploration d’une Connaissance révélée

Henry Corbin se fait connaître en 1937 avec la traduction de Qu’est-ce que la Métaphysique de Martin Heidegger. Il y puisera sa conception de l’« herméneutique » qui lui permettra de comprendre l’exégèse dont l’ésotérisme islamique se pare. C’est à travers elle que Corbin aborde les thèmes de la « Connaissance » et du « récit visionnaire, du monde imaginal et de l’imagination créatrice en tant que faculté théophanique, du corps spirituel ou de la terre céleste, de l’imâmologie, de l’angélologie et du drame dans le ciel », etc., qui inspireront autant de livres et de conférences. Ces créations sont pour lui le départ d’une « philosophie prophétique qui sera la base d’une herméneutique spirituelle concernant le Livre Saint ». Selon lui, c’est en cette théosophie que doivent se réconcilier les facultés de vision et de rationalité présentes en l’Homme.

Premier tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant Le shî’isme duodécimain, paru en 1971

Contrairement aux premières idées des orientalistes du début du 20ème siècle, la Pensée islamique ne se contente pas de l’apport philosophique grec, ni même du kalâm (science religieuse travaillant avec l’argumentation rationnelle et la dialectique) sunnite ou du soufisme. De même, l’histoire de la philosophie islamique ne s’arrête pas lorsqu’Averroès, philosophe arabe de Cordoue, apporte ses commentaires d’Aristote et ses analyses critiques des philosophes al-Ghazâlî et Avicenne.

Deuxième tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant Sohravardî et les platoniciens de Perse, paru en 1971

Henry Corbin décrit la disparition d’Averroès comme la fin du péripatétisme arabe et le terme du dialogue improductif entre kalâm (science religieuse travaillant avec l’argumentation rationnelle et la dialectique) et falâsifa (philosophie hellénisante). Le nouvel essor de la philosophie islamique naît avec son passage dans le monde iranien au 12ème siècle : c’est l’œuvre fondatrice de Sohravardî. Elle y puise une vitalité qui lui permet de réaliser indubitablement certaines potentialités n’exigeant aucunement le reniement des apports de la pensée grecque. Henry Corbin la décrira comme capable « d’interpréter les archétypes platoniciens en termes d’angélologie zoroastrienne. » Il précise aussi dans ses travaux l’influence que put exercer le zoroastrisme et le mazdéisme sur le shî’isme : il existe en effet un lien entre le cycle du mondetel que le révèle le zoroastrisme et le cycle du monde révélé par la prophétie. De la sorte, alors que le Mahdi, douzième Imâm shî’ite, réapparaîtra de son occultation sur le minaret du mausolée de Masshad, le sauveur du monde Saoshyant qu’annonçait Zoroastre poindra d’un lac d’Iran lorsque sonnera l’heure de la fin.

Troisième tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant Les fidèles d’amour et Shî’isme et soufisme, paru en 1973

Henry Corbin décèle de nombreuses concordances entre les gnoses shî’ite et chrétienne. Haydar Amolî identifiera le Paraclet annoncé par Jésus-Christ dans l’Évangile de Jean[1] comme étant l’Imâm caché, de même qu’il rapprochera le règne du Saint-Esprit annoncé en Occident par Joachim de Flore avec le règne de la walâyat éternelle, à la fois vérité et esprit pour le Shî’sme duodécimain.

Quatrième et dernier tome de En Islam iranien, aspect spirituels et philosophiques, traitant L’école d’Ispahan, L’école shaykhie et Le douzième Imâm, paru en 1973

Il rejoint le philosophe allemand Friedrich von Schelling en expliquant le fondement du monothéisme par l’existence antérieure du polythéisme en raison de la distinction de Dieu et des différentes théophanies. Nous ne pouvons comprendre les évènements du monde imaginal parce qu’ils n’appartiennent en aucun cas à l’une de nos catégories historiques quelconque : manifestations divines, seule une poignée d’hommes pourront en témoigner. Ainsi Henry Corbin retrouve-t-il le sens de la chevalerie spirituelle, dont il rappellera dans le quatrième tome de En Islam iranien l’existence à Strasbourg au 14ème siècle, fondée par le mystique rhénan Rulman Merswin.

Entre tradition et ésotérisme : une quête de l’accomplissement spirituel

A travers ses multiples comparaisons entre les différentes traditions spirituelles issues des monothéismes, Henry Corbin élabore un « ésotérisme abrahamique » et un « œcuménisme spirituel » rétablissant les liens rompus par la sécularisation des religions.

manuscrit des fidèles d’amour de Sohravardî

L’ésotérisme shî’ite forme l’un des aboutissements de l’ésotérisme abrahamique. Mais l’analyse de Henry Corbin va beaucoup plus loin : l’ésotérisme shî’ite détient une réponse aux perditions métaphysique que rencontrent les systèmes théologiques obéissant à un dogme ayant réifié Dieu en une idole métaphysique. Et c’est cet « Être suprême » que l’athéisme dénonce lorsque s’affaiblissent la présence séculière de l’Église romaine, qui formait alors toute sa puissance, et les ramifications protestantes sécularisées.

Shihâbôddîn Yahyâ Sohravardî

Œuvrant pour l’accession à un savoir appartenant au patrimoine intellectuel de l’humanité, Henry Corbin ne cessera d’explorer les enseignements concernant la connaissance visionnaire que porte l’Islam shî’ite, notamment dans son ouvrage Avicenne et le récit visionnaire, paru en 1954. Il s’agit dès lors de voyager à travers cette connaissance spirituelle conçue comme une véritable gnose. Entre Dieu et l’Homme, le monde imaginal se meut là où seule la vision mystique peut parvenir, détachée du monde sensible qui constitue son exil. Ce monde imaginal, décrit par Sohravardî et Ibn ‘Arabî aussi bien que par Jacob Böhme et Swedenborg, se révèle un lieu sur lequel seuls les yeux de l’âme peuvent porter leur regard. Henry Corbin retrouve la tradition néo-platonicienne, lui qui parlera de l’« Ange-Esprit-Saint ». Jamais la mystique du pur dépouillement ne sera pour lui une mystique du vide ; les récits visionnaires portés à l’humanité par les Livres saints ne sont guère des mythes ou des contes enfantins.

Mollâ Sadrâ Shîrâzî

L’idée du monde visionnaire répond à l’appel prononcé par l’idée de la Résurrection ; cette complémentarité nous conforte dans l’expérience de la Résurrection qui doit se produire en nous. C’est au cœur de la vision mystique qu’elle peut se révéler à l’Homme. L’Islam l’a longuement et intensément étudié quand l’Occident en a rejeté toutes les caractéristiques au nom d’un « progrès moderniste ».

Le biographe des Sages de Lumière

Ses ouvrages présenteront en Occident des penseurs iraniens jusqu’alors inconnus : L’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques (paru en 1976) présente Shihâbôddîn Yahyâ Sohravardî, et L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî (paru en 1958) présente Ibn ‘Arabî. A propos de l’absence de la philosophie iranienne parmi les études occidentales, Henry Corbin écrira dans le prologue de son ouvrage En Islam iranien : « Cette absence a appauvri, amputé, notre connaissance de l’homme. »

Henry Corbin - L’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques
L’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques, paru en 1976

De plus, Henry Corbin permet à un grand nombre de lecteurs d’accéder à des connaissances qui leur étaient jusque là inconnues. Lui qui maîtrise le turc, le persan et l’arabe traduit et commente le Livre des pénétrations métaphysiques de Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1964), Le Jasmin des fidèles d’amour de Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le Texte des textes et La Philosophie Shî’ite de Haydar Amolî. Terre céleste et corps de résurrection (1960) présente l’évolution de l’eschatologie depuis l’Iran mazdéen jusqu’à l’Iran shî’ite.

L’avertissement à l’Occident

Mais l’œuvre de Henry Corbin prend également une dimension qui dépasse l’exégèse historique : il considère la Tradition orientale comme un bouclier contre les graves dangers encourus par l’Occident, à savoir la désacralisation et la sécularisation, semblant trouver leur paroxysme dans le nihilisme.

À la différence de René Guénon qui rejeta en bloc l’Occident et tous ce qui s’y rapporta, Henry Corbin décèle dans la rencontre entre l’Orient et l’Occident la possibilité pour ce dernier de se sauver du rejet et de la négation de lui-même et de ses propres valeurs.


[1] Les paroles de Jésus-Christ concernant le Paraclet se retrouvent dans l’Evangile de Jean aux chapitres 14, versets 16 et 26 ; chapitre 15, verset 26 ; chapitre 16 versets 7 à 11 et chapitre 16, versets 13 à 14.